kali-Yuga: Negación de la Ciencia Sagrada y delirio colectivo

DIAPORAMA - RETAZOS 27 de octubre de 2021 Por Exégesis Diario
Crisis mundo libre

La Crisis del Mundo Moderno

"Lo superior no puede emanar de lo inferior, porque lo «más» no puede salir de lo «menos»; eso es de un rigor matemático absoluto, contra el cual no podría prevalecer nada".

Por René Guénon

El Caos Social

En este estudio, no entendemos dedicarnos especialmente al punto de vista social, que no nos interesa sino muy secundariamente, porque no representa más que una aplicación bastante lejana de los principios fundamentales, y porque, por consiguiente, no es en ese dominio donde, en todo estado de causa, podría comenzar un enderezamiento del mundo moderno. En efecto, si este enderezamiento se emprendiera así al revés, es decir, partiendo de las consecuencias en lugar de partir de los principios, carecería forzosamente de base seria y sería completamente ilusorio; nada estable podría resultar nunca de él, y habrá que recomenzar todo incesantemente, porque se habría descuidado entenderse ante todo sobre las verdades esenciales. Por eso es por lo que no nos es posible acordar a las contingencias políticas, ni siquiera dando a esta palabra su sentido más amplio, otro valor que el de simples signos exteriores de la mentalidad de una época; pero, bajo esta relación misma, no podemos tampoco pasar enteramente bajo silencio las manifestaciones del desorden moderno en el dominio social propiamente dicho.

Como lo indicábamos hace un momento, nadie, en el estado presente del mundo occidental, se encuentra ya en el lugar que le conviene normalmente en razón de su naturaleza propia; es lo que se expresa al decir que las castas ya no existen, ya que la casta, entendida en su verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que la naturaleza individual misma, con todo el conjunto de las aptitudes especiales que conlleva y que predisponen a cada hombre al cumplimiento de tal o de cual función determinada. Desde que el acceso a funciones cualesquiera ya no está sometido a ninguna regla legítima, de ello resulta inevitablemente que cada uno se encontrará llevado a hacer no importa qué, y frecuentemente aquello para lo cual es el menos calificado; el papel que desempeñará en la sociedad estará determinado, no por el azar, que no existe en realidad, sino por lo que puede dar la ilusión del azar, es decir, por el enredo de toda suerte de circunstancias accidentales; lo que menos intervendrá en eso, será precisamente el único factor que debería contar en parecido caso, queremos decir las diferencias de naturaleza que existen entre los hombres. La causa de todo este desorden, es la negación de estas diferencias mismas, negación que entraña la de toda jerarquía social; y esta negación, primero quizás apenas consciente y más práctica que teórica, ya que la confusión de las castas ha precedido a su supresión completa, o, en otros términos, se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a no tenerla ya en cuenta, esta negación, decimos, ha sido después erigida por los modernos en pseudoprincipio bajo el nombre de «igualdad». Sería muy fácil mostrar que la igualdad no puede existir en ninguna parte, por la simple razón de que no podría haber dos seres que sean a la vez realmente distintos y enteramente semejantes entre sí bajo todos los aspectos; y sería no menos fácil hacer resaltar todas las consecuencias absurdas que se desprenden de esta idea quimérica, en el nombre de la cual se pretende imponer por todas partes una uniformidad completa, por ejemplo distribuyendo a todos una enseñanza idéntica, como si todos fueran igualmente aptos para comprender las mismas cosas, y como si, para hacerles comprender, los mismos métodos convinieran a todos indistintamente. Por lo demás, uno puede preguntarse si no se trata más bien de «aprender» que de «comprender» verdaderamente, es decir, si la memoria no ha substituido a la inteligencia en la concepción completamente verbal y «libresca» de la enseñanza actual, donde no se apunta más que a la acumulación de nociones rudimentarias y heteróclitas, y donde la cualidad es enteramente sacrificada a la cantidad, así como eso se produce por todas partes en el mundo moderno por razones que explicaremos más completamente después: es siempre la dispersión en la multiplicidad. A este propósito, habría muchas cosas que decir sobre los desmanes de la «instrucción obligatoria»; pero éste no es el lugar para insistir sobre esto, y, para no salirnos del cuadro que nos hemos trazado, debemos contentarnos con señalar de pasada esta consecuencia especial de las teorías «igualitarias», como uno de esos elementos del desorden que hoy día son demasiado numerosos como para que se pueda siquiera tener la pretensión de enumerarlos todos sin omitir ninguno.

Naturalmente, cuando nos encontramos en presencia de una idea como la de «igualdad», o como la de «progreso», o como los demás «dogmas laicos» que casi todos nuestros contemporáneos aceptan ciegamente, y cuya mayor parte han comenzado a formularse claramente en el curso del siglo XVIII, no nos es posible admitir que tales ideas hayan tomado nacimiento espontáneamente. Son en suma verdaderas «sugestiones», en el sentido más estricto de esta palabra, que no podían producir su efecto más que en un medio ya preparado para recibirlas; no han creado el estado de espíritu que caracteriza a la época moderna, pero han contribuido ampliamente a mantenerle y a desarrollarle hasta un punto que sin duda no habría alcanzado sin ellas. Si estas sugestiones llegaran a desvanecerse, la mentalidad general estaría muy cerca de cambiar de orientación; por eso es por lo que son tan cuidadosamente mantenidas por todos aquellos que tienen algún interés en mantener el desorden, cuando no en agravarle todavía, y es también por eso por lo que, en un tiempo donde se pretende someter todo a la discusión, estas sugestiones son las únicas cosas que nadie se permite discutir jamás. Por lo demás, es muy difícil determinar exactamente el grado de sinceridad de aquellos que se hacen los propagadores de semejantes ideas, saber en qué medida algunos hombres llegan a enamorarse de sus propias mentiras y a sugestionarse ellos mismos al sugestionar a los demás; e incluso, en una propaganda de este género, aquellos que desempeñan un papel de engañados son frecuentemente los mejores instrumentos, porque le aportan una convicción que a los otros les habría dado algún trabajo simular, y que es fácilmente contagiosa; pero, detrás de todo eso, y al menos en el origen, es menester una acción mucho más consciente, una dirección que no puede venir más que de hombres que saben perfectamente a lo que atenerse sobre las ideas que lanzan así a la circulación. Hemos hablado de «ideas», pero es solo muy impropiamente como esta palabra puede aplicarse aquí, ya que es muy evidente que no se trata de ninguna manera de ideas puras, y ni siquiera de algo que pertenece de cerca o de lejos al orden intelectual; son, si se quiere, ideas falsas, pero sería mejor llamarlas «pseudoideas», destinadas principalmente a provocar reacciones sentimentales, lo que es en efecto el medio más eficaz y el más cómodo para actuar sobre las masas. A este respecto, la palabra tiene una importancia mayor que la noción que pretende representar, y la mayor parte de los «ídolos» modernos no son verdaderamente más que palabras, ya que aquí se produce ese singular fenómeno conocido bajo el nombre de «verbalismo», donde la sonoridad de las palabras basta para dar la ilusión del pensamiento; la influencia que los oradores ejercen sobre las muchedumbres es particularmente característica bajo este aspecto, y no hay necesidad de estudiarla muy de cerca para darse cuenta de que se trata efectivamente de un procedimiento de sugestión completamente comparable a los de los hipnotizadores.

Pero, sin extendernos más sobre estas consideraciones, volvamos de nuevo a las consecuencias que entraña la negación de toda verdadera jerarquía, y notemos que, en el presente estado de cosas, no solo ningún hombre desempeña ya su función propia más que excepcionalmente y como por accidente, mientras que el caso contrario es el que debería ser la excepción normalmente, sino que ocurre también que el mismo hombre sea llamado a ejercer sucesivamente funciones completamente diferentes, como si pudiera cambiar de aptitudes a voluntad. Eso puede parecer paradójico en una época de «especialización» a ultranza, y sin embargo ello es efectivamente así, sobre todo en el orden político; si la competencia de los «especialistas» es frecuentemente muy ilusoria, y en todo caso limitada a un dominio muy estrecho, la creencia en esta competencia es no obstante un hecho, y uno se puede preguntar cómo es posible que esta creencia no juegue ya ningún papel cuando se trata de la carrera de los hombres políticos, donde la incompetencia más completa es raramente un obstáculo. Sin embargo, si se reflexiona en ello, uno se apercibe fácilmente de que en eso no hay nada de lo que uno deba sorprenderse, y de que no es en suma más que un resultado muy natural de la concepción «democrática», en virtud de la cual el poder viene de abajo y se apoya esencialmente sobre la mayoría, lo que tiene necesariamente como corolario la exclusión de toda verdadera competencia, porque la competencia es siempre una superioridad al menos relativa y no puede ser más que el patrimonio de una minoría.

Aquí, no serán inútiles algunas explicaciones para hacer sobresalir, por una parte, los sofismas que se ocultan bajo la idea «democrática», y, por otra, los lazos que atan esta misma idea a todo el conjunto de la mentalidad moderna; por lo demás, es casi superfluo, dado el punto de vista donde nos colocamos, hacer destacar que estas observaciones serán formuladas al margen de todas las cuestiones de partidos y de todas las querellas políticas, a las que no entendemos mezclarnos ni de cerca ni de lejos. Consideramos las cosas de una manera absolutamente desinteresada, como podríamos hacerlo para no importa cuál otro objeto de estudio, y buscando solamente darnos cuenta tan claramente como sea posible de lo que hay en el fondo de todo eso, lo que, por lo demás, es la condición necesaria y suficiente para que se disipen todas las ilusiones que nuestros contemporáneos se hacen sobre este punto. En eso también, se trata verdaderamente de «sugestión», como lo decíamos hace un momento para ideas un poco diferentes, pero sin embargo conexas, y, desde que se sabe que no es más que una sugestión, desde que se comprende como actúa, ya no puede ejercerse más; contra cosas de este género, un examen algo profundo y puramente «objetivo», como se dice hoy día en la jerga especial que se ha tomado a los filósofos alemanes, se encuentra que es mucho más eficaz que todas las declamaciones sentimentales y todas las polémicas de partido, que no prueban nada y que no son más que la expresión de simples preferencias individuales.

El argumento más decisivo contra la «democracia» se resume en pocas palabras: lo superior no puede emanar de lo inferior, porque lo «más» no puede salir de lo «menos»; eso es de un rigor matemático absoluto, contra el cual no podría prevalecer nada. Importa destacar que es precisamente el mismo argumento el que, aplicado en un orden diferente, vale también contra el «materialismo»; no hay nada de fortuito en esta concordancia, y las dos cosas son mucho más estrechamente solidarias de lo que podría parecer a primera vista. Es muy evidente que el pueblo no puede conferir un poder que él mismo no posee; el poder verdadero no puede venir más que de lo alto, y es por lo que, lo decimos de pasada, no puede ser legitimado sino por la sanción de algo superior al orden social, es decir, de una autoridad espiritual; si la cosa es de un modo diferente, entonces no es más que una falsificación de poder, un estado de hecho que es injustificable por falta de principio, y donde no puede haber más que desorden y confusión. Esta inversión de toda jerarquía comienza desde que el poder temporal quiere hacerse independiente de la autoridad espiritual, y después subordinársela pretendiendo hacerla servir a fines políticos; en eso hay una primera usurpación que abre la vía a todas las demás, y así se podría mostrar que, por ejemplo, la realeza francesa, desde el siglo XIV, ha trabajado inconscientemente en preparar la Revolución que debía derrocarla; quizás tendremos algún día la ocasión de desarrollar como lo merecería este punto de vista que, por el momento, no podemos más que indicar de una manera muy sumaria.

Si se define la «democracia» como el gobierno del pueblo por sí mismo, en eso hay una verdadera imposibilidad, una cosa que no puede tener siquiera una simple existencia de hecho, tanto en nuestra época como en cualquier otra; es menester no dejarse engañar por las palabras, y es contradictorio admitir que los mismos hombres puedan ser a la vez gobernantes y gobernados, porque, para emplear el lenguaje aristotélico, un mismo ser no puede estar «en acto» y «en potencia» al mismo tiempo y bajo la misma relación. En eso hay una relación que supone necesariamente la presencia de dos términos: no podría haber gobernados si no hubiera gobernantes, aunque sean ilegítimos y sin otro derecho al poder que el que se han atribuido ellos mismos; pero la gran habilidad de los dirigentes, en el mundo moderno, es hacer creer al pueblo que se gobierna a sí mismo; y el pueblo se deja persuadir de ello tanto más voluntariamente cuanto más halagado se siente por eso y cuanto más incapaz es de reflexionar lo bastante para ver lo imposible que es eso. Es para crear esta ilusión por lo que se ha inventado el «sufragio universal». Es la opinión de la mayoría lo que se supone que hace la ley; pero aquello de lo que nadie se da cuenta, es de que la opinión es algo que se puede dirigir y modificar muy fácilmente; con la ayuda de sugestiones apropiadas, siempre se pueden provocar en ella corrientes que vayan en tal o cual sentido determinado; no sabemos tampoco quien ha hablado de «fabricar la opinión», y esta expresión es completamente justa, aunque sea menester decir, por lo demás, que no son siempre los dirigentes aparentes quienes tienen en realidad a su disposición los medios necesarios para obtener este resultado. Esta última precisión da sin duda la razón por la cual la incompetencia de los políticos más «visibles» parece no tener más que una importancia muy relativa; pero, como aquí no se trata de desmontar los engranajes de lo que se podría llamar la «máquina de gobernar», nos limitaremos a señalar que esta incompetencia misma ofrece la ventaja de mantener la ilusión de la que acabamos de hablar: en efecto, es solo en estas condiciones como los políticos en cuestión pueden aparecer como la emanación de la mayoría, puesto que son así a su imagen, ya que la mayoría, sobre no importa cuál tema que se la llame a dar su opinión, está siempre constituida por los incompetentes, cuyo número es incomparablemente más grande que el de los hombres que son capaces de pronunciarse en perfecto conocimiento de causa.

Esto nos lleva inmediatamente a decir en qué es esencialmente errónea la idea de que la mayoría debe hacer la ley, ya que, incluso, si esta idea, por la fuerza de las cosas, es sobre todo teórica y no puede corresponder a una realidad efectiva, queda que explicar no obstante cómo ha podido implantarse en el espíritu moderno, y cuáles son las tendencias de éste a las que corresponde y que satisface al menos en apariencia. El defecto más visible, es ese mismo que indicábamos hace un instante: la opinión de la mayoría no puede ser más que la expresión de incompetencia, ya sea que ésta resulte de la falta de inteligencia o de la ignorancia pura y simple; se podrían hacer intervenir a este propósito algunas observaciones de «psicología colectiva», y recordar concretamente ese hecho bastante conocido de que, en una muchedumbre, el conjunto de las reacciones mentales que se producen entre los individuos que lo componen desemboca en la formación de una suerte de resultante que está, no ya al nivel de la media, sino al de los elementos más inferiores. Habría lugar también a hacer destacar, por otra parte, cómo algunos filósofos modernos han querido transportar al orden intelectual la teoría «democrática» que hace prevalecer la opinión de la mayoría, haciendo de lo que ellos llaman el «consentimiento universal» un pretendido «criterio de la verdad»: suponiendo incluso que haya efectivamente una cuestión sobre la que todos los hombres estén de acuerdo, este acuerdo no probaría nada por sí mismo; pero, además, si esta unanimidad existiera realmente, lo que es tanto más dudoso cuanto que siempre hay muchos hombres que no tienen ninguna opinión sobre una cuestión cualquiera y que ni siquiera se la han planteado jamás, sería en todo caso imposible constatarla de hecho, de suerte que lo que se invoca en favor de una opinión y como signo de su verdad se reduce a no ser más que el consentimiento del mayor número, y todavía limitándose a un medio forzosamente muy limitado en el espacio y en el tiempo. En este dominio, aparece más claramente todavía que la teoría carece de base, porque es más fácil substraerla de la influencia del sentimiento, que, por el contrario, entra en juego casi inevitablemente cuando se trata del dominio político; y es esta influencia la que es uno de los principales obstáculos a la comprehensión de algunas cosas, incluso en aquellos que tendrían una capacidad intelectual ampliamente suficiente para llegar sin esfuerzo a esta comprehensión; las impulsiones emotivas impiden la reflexión, y es una de las más vulgares habilidades de la política la que consiste en sacar partido de esta incompatibilidad.

Pero vayamos más al fondo de la cuestión: ¿qué es exactamente esta ley del mayor número que invocan los gobiernos modernos y de la que pretenden sacar su única justificación? Es simplemente la ley de la materia y de la fuerza bruta, la ley misma en virtud de la cual una masa arrastrada por su peso aplasta todo lo que se encuentra a su paso; es en eso donde se encuentra precisamente el punto de unión entre la concepción «democrática» y el «materialismo», y es eso también lo que hace que esta misma concepción esté tan estrechamente ligada a la mentalidad actual. Es la inversión completa del orden normal, puesto que es la proclamación de la supremacía de la multiplicidad como tal, supremacía que, de hecho, no existe más que en el mundo material; por el contrario, en el mundo espiritual, y más simplemente todavía en el orden universal, es la unidad lo que está en la cima de la jerarquía, ya que es ella la que es el principio del que sale toda multiplicidad; pero, cuando el principio es negado o perdido de vista, ya no queda más que la multiplicidad pura, que se identifica a la materia misma. Por otra parte, la alusión que acabamos de hacer a la pesantez implica algo más que una simple comparación, ya que la pesantez representa efectivamente, en el dominio de las fuerzas físicas en el sentido más ordinario de esta palabra, la tendencia descendente y compresiva, que entraña para el ser una limitación cada vez más estrecha, y que va al mismo tiempo en el sentido de la multiplicidad, figurada aquí por una densidad cada vez mayor; y esta tendencia es esa misma que marca la dirección según la cual se ha desarrollado la actividad humana desde el comienzo de la época moderna. Además, hay lugar a destacar que la materia, por su poder de división y de limitación a la vez, es lo que la doctrina escolástica llama el «principio de individuación», y esto pone en relación las consideraciones que exponemos ahora con lo que hemos dicho precedentemente sobre el tema del individualismo; esta misma tendencia que acabamos de tratar es también, se podría decir, la tendencia «individualizante», esa según la cual se efectúa lo que la tradición judeocristiana designa como «caída» de los seres que se han separado de la unidad original. La multiplicidad, considerada fuera de su principio, y que así ya no puede ser reducida a la unidad, es, en el orden social, la colectividad concebida simplemente como la suma aritmética de los individuos que la componen, y que no es en efecto más que eso desde que no se vincula a ningún principio superior a los individuos; y la ley de la colectividad, bajo esta relación, es efectivamente esa ley del mayor número sobre la cual se funda la idea «democrática». 

Aquí, es menester detenernos un instante para disipar una confusión posible: al hablar del individualismo moderno, hemos considerado casi exclusivamente sus manifestaciones en el orden intelectual; se podría creer que, en lo que concierne al orden social, el caso es completamente diferente. En efecto, si se tomara esta palabra de «individualismo» en su acepción más estrecha, se podrá estar tentado a oponer la colectividad al individuo, y a pensar que hechos tales como el papel cada vez más invasor del Estado y la complejidad creciente de las instituciones sociales son la marca de una tendencia contraria al individualismo. En realidad, no hay nada de eso, ya que la colectividad, al no ser otra cosa que la suma de los individuos, no puede ser opuesta a éstos, como tampoco lo puede ser el Estado mismo concebido a la manera moderna, es decir, como simple representación de la masa, donde no se refleja ningún principio superior; ahora bien, es precisamente en la negación de todo principio supraindividual en lo que consiste verdaderamente el individualismo tal como lo hemos definido. Por consiguiente, si en el dominio social hay conflictos entre diversas tendencias que pertenecen todas igualmente al espíritu moderno, esos conflictos no son entre el individualismo y alguna otra cosa, sino simplemente entre las variedades múltiples de las que el individualismo mismo es susceptible; y es fácil darse cuenta de que, en la ausencia de todo principio capaz de unificar realmente la multiplicidad, tales conflictos deben ser más numerosos y más graves en nuestra época de lo que lo han sido jamás, ya que quien dice individualismo dice necesariamente división; y esta división, con el estado caótico que engendra, es la consecuencia fatal de una civilización completamente material, puesto que es la materia misma la que es propiamente la raíz de la división y la multiplicidad.

Dicho esto, nos es menester todavía insistir sobre una consecuencia inmediata de la idea «democrática», que es la negación de la élite entendida en su única acepción legítima; no es en vano que «democracia» se opone a «aristocracia», puesto que esta última palabra designa precisamente, al menos cuando se toma en su sentido etimológico, el poder de la élite. Ésta, por definición en cierto modo, no puede ser más que el pequeño número, y su poder, su autoridad más bien, que no viene más que de su superioridad intelectual, no tiene nada de común con la fuerza numérica sobre la que reposa la «democracia», cuyo carácter esencial es sacrificar la minoría a la mayoría, y también, por eso mismo, como lo decíamos más atrás, la cualidad a la cantidad, y por consiguiente la élite a la masa. Así, el papel director de una verdadera élite y su existencia misma, ya que desempeña forzosamente este papel desde que existe, son radicalmente incompatibles con la «democracia», que está íntimamente ligada a la concepción «igualitaria», es decir, a la negación de toda jerarquía: el fondo mismo de la idea «democrática», es que un individuo cualquiera vale lo que cualquier otro, porque son numéricamente iguales, y aunque jamás puedan serlo más que numéricamente.

Una élite verdadera, ya lo hemos dicho, no puede ser más que intelectual; por eso es por lo que la «democracia» no puede instaurarse más que allí donde la pura intelectualidad ya no existe, lo que es efectivamente el caso del mundo moderno. Solamente, como la igualdad es imposible de hecho, y como no se puede suprimir prácticamente toda diferencia entre los hombres, a pesar de todos los esfuerzos de nivelación, se llega, por un curioso ilogismo, a inventar falsas élites, por lo demás múltiples, que pretenden substituir a la única élite real; y esas falsas élites se basan sobre la consideración de superioridades cualesquiera, eminentemente relativas y contingentes, y siempre de orden puramente material. Uno puede apercibirse de ello fácilmente observando que la distinción social que más cuenta, en el presente estado de cosas, es la que se funda sobre la fortuna, es decir, sobre una superioridad completamente exterior y de orden exclusivamente cuantitativo, la única en suma que sea conciliable con la «democracia», porque procede del mismo punto de vista. Por lo demás, agregaremos que aquellos mismos que se colocan actualmente como adversarios de este estado de cosas, al no hacer intervenir tampoco ningún principio de orden superior, son incapaces de remediar eficazmente un tal desorden, si no corren incluso el riesgo de aumentarle más al ir siempre más lejos en el mismo sentido; la lucha es solo entre dos variedades de la «democracia», que acentúan más o menos la tendencia «igualitaria», como ocurre, así como lo hemos dicho, entre variedades del individualismo, lo que, por lo demás, equivale exactamente a lo mismo.

Estas pocas reflexiones nos parecen suficientes para caracterizar el estado social del mundo contemporáneo, y para mostrar al mismo tiempo que, en este dominio tanto como en todos los demás, no puede haber más que un solo medio de salir del caos: la restauración de la intelectualidad y, por consiguiente, la reconstitución de una élite, que, actualmente, debe considerarse como inexistente en Occidente, ya que no se puede dar este nombre a algunos elementos aislados y sin cohesión, que no representan en cierto modo más que posibilidades no desarrolladas. En efecto, estos elementos no tienen en general más que tendencias o aspiraciones, que les llevan sin duda a reaccionar contra el espíritu moderno, pero sin que su influencia pueda ejercerse de una manera efectiva; lo que les falta, es el verdadero conocimiento, son los datos tradicionales que no se improvisan, y a los cuales una inteligencia librada a sí misma, sobre todo en circunstancias tan desfavorables a todos los respectos, no puede suplir sino muy imperfectamente y en una medida muy débil. Así pues, no hay más que esfuerzos dispersos y que frecuentemente se extravían, a falta de principios y de dirección doctrinal: se podría decir que el mundo moderno se defiende por su propia dispersión, a la que sus adversarios mismos no llegan a sustraerse. Ello será así mientras éstos se queden sobre el terreno «profano», donde el espíritu moderno tiene una ventaja evidente, puesto que es ese su dominio propio y exclusivo; y, por lo demás, si se quedan ahí, es porque este espíritu tiene todavía sobre ellos, a pesar de todo, una fortísima presa. Por eso es por lo que tantas gentes, animadas no obstante de una buena voluntad incontestable, son incapaces de comprender que es menester necesariamente comenzar por los principios, y se obstinan en malgastar sus fuerzas en tal o cual dominio relativo, social u otro, donde en estas condiciones, no puede llevarse a cabo nada real ni duradero. La élite verdadera, al contrario, no tendría que intervenir directamente en esos dominios ni mezclarse con la acción exterior; dirigiría todo por una influencia inasequible al vulgo, y tanto más profunda cuanto menos aparente fuera. Si se piensa en el poder de las sugestiones de las que hablábamos más atrás, y que sin embargo no suponen ninguna intelectualidad verdadera, se puede sospechar lo que sería, con mayor razón, el poder de una influencia como esa, ejerciéndose de una manera todavía más oculta en razón de su naturaleza misma, y tomando su fuente en la intelectualidad pura, poder que, por lo demás, en lugar de ser disminuido por la división inherente a la multiplicidad y por la debilidad que conlleva todo lo que es mentira o ilusión, sería al contrario intensificado por la concentración en la unidad principial y se identificaría a la fuerza misma de la verdad.

Una civilización material

De todo lo que precede, nos parece que resulta claramente ya que los orientales tienen plenamente razón cuando reprochan a la civilización occidental moderna no ser más que una civilización completamente material: efectivamente, es en este sentido como se ha desarrollado exclusivamente, y, desde cualquier punto de vista que se la considere, uno se encuentra siempre en presencia de las consecuencias más o menos directas de esta materialización. No obstante, todavía nos es menester completar lo que hemos dicho bajo este aspecto, y primeramente explicarnos sobre los diferentes sentidos en los que puede tomarse una palabra como «materialismo», ya que, si la empleamos para caracterizar al mundo contemporáneo, algunos, que no se creen de ninguna manera «materialistas» aunque tienen la pretensión de ser muy «modernos», no dejarán de protestar y de persuadirse de que se trata de una verdadera calumnia; así pues, se impone una puesta a punto para descartar de antemano todos los equívocos que podrían producirse sobre este tema.

Es bastante significativo que la palabra «materialismo» misma no data más que del siglo XVIII; fue inventada por el filósofo Berkeley, que se sirvió de ella para designar toda teoría que admite la existencia real de la materia; apenas hay necesidad de decir que no es de eso de lo que se trata aquí, donde esta existencia no está de ninguna manera en causa. Un poco más tarde, la misma palabra tomó un sentido más restringido, el que ha guardado desde entonces: caracterizó a una concepción según la cual no existe nada más que la materia y lo que procede de ella; y hay lugar a notar la novedad de una tal concepción, el hecho de que ella es esencialmente un producto del espíritu moderno, y de que, por consiguiente, corresponde al menos a una parte de las tendencias que son propias de éste. Pero es sobre todo en una acepción diferente, mucho más amplia y no obstante muy clara, como entendemos hablar aquí de «materialismo»: lo que esta palabra representa entonces, es todo un estado de espíritu, del que la concepción que acabamos de definir no es más que una manifestación entre muchas otras, y que es, en sí mismo, independiente de toda teoría filosófica. Este estado de espíritu, es el que consiste en dar más o menos conscientemente la preponderancia a las cosas del orden material y a las preocupaciones que se refieren a él, ya sea que estas preocupaciones guarden todavía una cierta apariencia especulativa o que sean puramente prácticas; y nadie puede contestar seriamente que efectivamente esa es la mentalidad de la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos.

Toda la ciencia «profana» que se ha desarrollado en el curso de los últimos siglos no es más que el estudio del mundo sensible; esta ciencia se ha encerrado en él exclusivamente, y sus métodos no son aplicables más que a este dominio solo; ahora bien, solo a estos métodos se les proclama «científicos» a exclusión de todo otro, lo que equivale a negar toda ciencia que no se refiere a las cosas materiales. Entre aquellos que piensan así, e incluso entre aquellos que se han consagrado especialmente a las ciencias de que se trata, hay muchos, no obstante, que se negarían a declararse «materialistas» y a adherirse a la teoría filosófica que lleva este nombre; hay incluso quienes hacen expresamente una profesión de fe religiosa cuya sinceridad no es dudosa; pero su actitud «científica» no difiere sensiblemente de la de los materialistas confesos. Se ha discutido frecuentemente, desde el punto de vista religioso, la cuestión de saber si la ciencia moderna debía ser denunciada como atea o como materialista, y, lo más frecuentemente, se ha planteado muy mal; es muy cierto que esta ciencia no hace expresamente profesión de ateísmo o de materialismo, que se limita a ignorar de hecho algunas cosas sin preocuparse a su respecto por una negación formal como lo hacen tales o cuales filósofos; así pues, en lo que la concierne, no se puede hablar de un materialismo de hecho, de lo que llamaríamos de buena gana un materialismo práctico; pero debido a eso precisamente el mal es quizás más grave, porque es más profundo y más extenso. Una actitud filosófica puede ser algo muy superficial, incluso en los filósofos «profesionales»; además, hay espíritus que retrocederían ante la negación, pero que se acomodan a una completa indiferencia; y ésta es lo más temible que hay, ya que, para negar una cosa, es menester pensar en ella todavía, por poco que sea, mientras que aquí se llega a no pensar ya en ella de ninguna manera. Cuando se ve a una ciencia exclusivamente material presentarse como la única ciencia posible, cuando los hombres están habituados a admitir como una verdad indiscutible que no puede haber ningún conocimiento válido fuera de ésta, cuando toda la educación que se les da tiende a inculcarles la superstición de esta ciencia, lo que es propiamente el «cientificismo», ¿cómo podrían estos hombres no ser prácticamente materialistas, es decir, no tener todas sus preocupaciones vueltas del lado de la materia?

Para los modernos, no parece existir nada fuera de lo que puede verse y tocarse, o al menos, incluso si admiten teóricamente que puede existir algo más, se apresuran a declararlo, no solo desconocido, sino «incognoscible», lo que les dispensa de ocuparse de ello. Si hay no obstante quienes buscan hacerse alguna idea de «otro mundo», como para eso no hacen llamada más que a la imaginación, se le representan sobre el modelo del mundo terrestre y transportan allí todas las condiciones de existencia que son propias de éste, comprendidas el espacio y el tiempo, y hasta una suerte de «corporeidad» incluso; hemos mostrado en otra parte, en las concepciones espiritistas, ejemplos particularmente llamativos de este género de representaciones groseramente materializadas, pero, si hay en eso un caso extremo, donde este carácter está exagerado hasta la caricatura, sería un error creer que el espiritismo y las sectas que le están más o menos emparentadas tienen el monopolio de esta suerte de cosas. Por lo demás, de una manera más general, la intervención de la imaginación en los dominios donde no puede dar nada, y que normalmente deberían estarle prohibidos, es un hecho que muestra muy claramente la incapacidad de los occidentales modernos para elevarse por encima de lo sensible; muchos no saben hacer ninguna diferencia entre «concebir» e «imaginar», y algunos filósofos, tales como Kant, llegan hasta declarar «inconcebible» o «impensable» todo lo que no es susceptible de representación. Así pues, lo más frecuentemente, todo lo que se llama «espiritualismo» o «idealismo» no es más que una suerte de materialismo traspuesto; eso no es verdad únicamente de lo que hemos designado bajo el nombre de «neoespiritualismo», sino también del espiritualismo filosófico mismo, que se considera no obstante como lo opuesto del materialismo. A decir verdad, espiritualismo y materialismo, entendidos en el sentido filosófico, no pueden comprenderse el uno sin el otro: son simplemente las dos mitades del dualismo cartesiano, cuya separación radical ha sido transformada en una suerte de antagonismo; y, desde entonces, toda la filosofía oscila entre estos dos términos sin poder rebasarlos. El espiritualismo, a pesar de su nombre, no tiene nada de común con la espiritualidad; su debate con el materialismo no puede sino dejar perfectamente indiferentes a aquellos que se colocan en un punto de vista superior, y que ven que, en el fondo, estos contrarios están muy cerca de ser simples equivalentes, cuya pretendida oposición, sobre muchos puntos, se reduce a una vulgar disputa de palabras.

Los modernos, en general, no conciben otra ciencia que la de las cosas que se miden, se cuentan y se pesan, es decir, una vez más, la de las cosas materiales, ya que es únicamente a éstas a las que se les puede aplicar el punto de vista cuantitativo; y la pretensión de reducir la cualidad a la cantidad es muy característica de la ciencia moderna. En este sentido, se ha llegado a creer que no hay ciencia propiamente dicha allí donde no es posible introducir la medida, y que no hay otras leyes científicas sino las que expresan relaciones cuantitativas; el «mecanicismo» de Descartes ha marcado el comienzo de esta tendencia, que no ha hecho más que acentuarse desde entonces, a pesar del fracaso de la física cartesiana, ya que no está ligada a una teoría determinada, sino a una concepción general del conocimiento científico. Hoy día se quiere aplicar la medida hasta en el dominio psicológico, que, no obstante, se le escapa por su naturaleza misma; se acaba por no comprender ya que la posibilidad de la medida no reposa más que sobre una propiedad inherente a la materia, propiedad que es su divisibilidad indefinida, a menos que se piense que esta propiedad se extiende a todo lo que existe, lo que equivale a materializar todas las cosas. Es la materia, ya lo hemos dicho, la que es principio de división y de multiplicidad pura; el predominio atribuido al punto de vista de la cantidad, y que, como lo hemos mostrado precedentemente, se encuentra hasta en el dominio social, es pues materialismo en el sentido que indicábamos más atrás, aunque no esté necesariamente ligado al materialismo filosófico, al que, por lo demás, ha precedido en el desarrollo de las tendencias del espíritu moderno. No insistiremos sobre lo que hay de ilegítimo en querer reducir la cualidad a la cantidad, ni sobre lo que tienen de insuficiente todas las tentativas de explicación que se vinculan más o menos al tipo «mecanicista»; no es eso lo que nos proponemos, y notaremos solamente, a este respecto, que, incluso en el orden sensible, una ciencia de este género tiene muy poca relación con la realidad cuya parte más considerable se le escapa necesariamente.

A propósito de «realidad», somos llevados a mencionar otro hecho, que corre riesgo de pasar desapercibido para muchos, pero que es muy digno de precisión como signo del estado de espíritu de que hablábamos: es que este nombre, en el uso corriente, está reservado exclusivamente a la realidad sensible únicamente. Como el lenguaje es la expresión de la mentalidad de un pueblo y de una época, es menester concluir de eso que, para aquellos que hablan así, todo lo que no cae bajo los sentidos es «irreal», es decir, ilusorio o incluso completamente inexistente; puede que no tengan claramente consciencia de ello, pero esta convicción negativa por eso no está menos en el fondo de ellos mismos y, si afirman lo contrario, se puede estar seguro de que, aunque no se den cuenta de ello, esta afirmación no responde en ellos más que a algo mucho más exterior, si no es puramente verbal. Si alguien está tentado de creer que exageramos, no tendrá más que tratar de ver por ejemplo a qué se reducen las pretendidas convicciones religiosas de muchas gentes: algunas nociones aprendidas de memoria, de una manera completamente escolar y maquinal, que no se han asimilado de ninguna manera, en las cuales nunca han reflexionado lo más mínimo, pero que guardan en su memoria y que repiten cuando llega la ocasión porque forman parte de un cierto formalismo, de una actitud convencional que es todo lo que pueden comprender bajo el nombre de religión. Hemos hablado ya más atrás de esta «minimización» de la religión, uno de cuyos últimos grados lo representa el «verbalismo» en cuestión; ella es la que explica que muchos supuestos «creyentes», en hecho de materialismo práctico, no le cedan en nada a los «increyentes»; volveremos de nuevo sobre esto, pero, antes, nos es menester acabar con las consideraciones que conciernen al carácter materialista de la ciencia moderna, ya que esa es una cuestión que requiere ser considerada bajo diferentes aspectos.

Nos es menester recordar todavía, aunque ya lo hayamos indicado, que las ciencias modernas no tienen un carácter de conocimiento desinteresado, y que, incluso para aquellos que creen en su valor especulativo, éste no es apenas más que una máscara bajo la cual se ocultan preocupaciones completamente prácticas, pero que permite guardar la ilusión de una falsa intelectualidad. Descartes mismo, al constituir su física, pensaba sobre todo en sacar de ella una mecánica, una medicina y una moral; y con la difusión del empirismo anglosajón, se hizo mucho más todavía; por lo demás, lo que constituye el prestigio de la ciencia a los ojos del gran público, son casi únicamente los resultados prácticos que permite realizar, porque, ahí también, se trata de cosas que pueden verse y tocarse.

Decíamos que el «pragmatismo» representa la conclusión de toda la filosofía moderna y su último grado de abatimiento; pero hay también, y desde hace mucho más tiempo, al margen de la filosofía, un «pragmatismo» difuso y no sistematizado, que es al otro lo que el materialismo práctico es al materialismo teórico, y que se confunde con lo que el vulgo llama el «buen sentido». Por lo demás, este utilitarismo casi instintivo es inseparable de la tendencia materialista: el «buen sentido» consiste en no rebasar el horizonte terrestre, así como en no ocuparse de todo lo que no tiene interés práctico inmediato; es para el «buen sentido» sobre todo para quien el mundo sensible es el único «real», y para quien no hay conocimiento que no venga por los sentidos; para él también, este conocimiento restringido mismo no vale sino en la medida en la cual permite dar satisfacción a algunas necesidades materiales, y a veces a un cierto sentimentalismo, ya que, es menester decirlo claramente a riesgo de chocar con el «moralismo» contemporáneo, el sentimiento está en realidad muy cerca de la materia. En todo eso, no queda ningún sitio para la inteligencia, sino en tanto que consiente en servir a la realización de fines prácticos, en no ser más que un simple instrumento sometido a las exigencias de la parte inferior y corporal del individuo humano, o, según una singular expresión de Bergson, «un útil para hacer útiles»; lo que constituye el «pragmatismo» bajo todas sus formas, es la indiferencia total al respecto de la verdad.

En estas condiciones, la industria ya no es solo una aplicación de la ciencia, aplicación de la que, en sí misma, ésta debería ser totalmente independiente; deviene como su razón de ser y su justificación, de suerte que, aquí también, las relaciones normales se encuentran invertidas. Aquello a lo que el mundo moderno ha aplicado todas sus fuerzas, incluso cuando ha pretendido hacer ciencia a su manera, no es en realidad nada más que el desarrollo de la industria y del «maquinismo»; y, al querer dominar así a la materia y plegarla a su uso, los hombres no han logrado más que hacerse sus esclavos, como lo decíamos al comienzo: no solo han limitado sus ambiciones intelectuales, si es todavía permisible servirse de esta palabra en parecido caso, a inventar y a construir máquinas, sino que han acabado por devenir verdaderamente máquinas ellos mismos. En efecto, la «especialización», tan alabada por algunos sociólogos bajo el nombre de «división del trabajo», no se ha impuesto solo a los sabios, sino también a los técnicos e incluso a los obreros, y, para estos últimos, todo trabajo inteligente se ha hecho por eso mismo imposible; muy diferentes de los artesanos de antaño, ya no son más que los servidores de las máquinas, hacen por así decir cuerpo con ellas; deben repetir sin cesar, de una manera mecánica, algunos movimientos determinados, siempre los mismos, y siempre cumplidos de la misma manera, a fin de evitar la menor pérdida de tiempo; así lo quieren al menos los métodos americanos que se consideran como los representantes del más alto grado de «progreso». En efecto, se trata únicamente de producir lo más posible; la cualidad preocupa poco, es la cantidad lo único que importa; volvemos de nuevo una vez más a la misma constatación que ya hemos hecho en otros dominios: la civilización moderna es verdaderamente lo que se puede llamar una civilización cuantitativa, lo que solo es otra manera de decir que es una civilización material.

Si uno quiere convencerse todavía más de esta verdad, no tiene más que ver el papel inmenso que desempeñan hoy día, tanto en la existencia de los pueblos como en la de los individuos, los elementos de orden económico: industria, comercio, finanzas, parece que no cuenta nada más que eso, lo que concuerda con el hecho ya señalado de que la única distinción social que haya subsistido es la que se funda sobre la riqueza material. Parece que el poder financiero domina toda política, que la concurrencia comercial ejerce una influencia preponderante sobre las relaciones entre los pueblos; quizás no hay en eso más que una apariencia, y estas cosas son aquí menos causas verdaderas que simples medios de acción; pero la elección de tales medios indica bien el carácter de la época a la que convienen. Por lo demás, nuestros contemporáneos están persuadidos de que las circunstancias económicas son casi los únicos factores de los acontecimientos históricos, y se imaginan incluso que ello ha sido siempre así; en este sentido, se ha llegado hasta inventar una teoría que quiere explicarlo todo por eso exclusivamente, y que ha recibido la denominación significativa de «materialismo histórico». En eso se puede ver el efecto de una de esas sugestiones a las que hacíamos alusión más atrás, sugestiones que actúan tanto mejor cuanto que corresponden a las tendencias de la mentalidad general; y el efecto de esta sugestión es que los medios económicos acaban por determinar realmente casi todo lo que se produce en el dominio social. Sin duda, la masa siempre ha sido conducida de una manera o de otra, y se podría decir que su papel histórico consiste sobre todo en dejarse conducir, porque no representa más que un elemento pasivo, una «materia» en el sentido aristotélico; pero, para conducirla, hoy día basta con disponer de medios puramente materiales, esta vez en el sentido ordinario de la palabra, lo que muestra bien el grado de abatimiento de nuestra época; y, al mismo tiempo, se hace creer a esta masa que no está conducida, que actúa espontáneamente y que se gobierna a sí misma, y el hecho de que lo crea permite entrever hasta dónde puede llegar su ininteligencia.

Ya que estamos hablando de los factores económicos, aprovecharemos para señalar una ilusión muy extendida sobre este tema, y que consiste en imaginarse que las relaciones establecidas sobre el terreno de los intercambios comerciales pueden servir para un acercamiento y para un entendimiento entre los pueblos, mientras que, en realidad, tienen exactamente el efecto contrario. La materia, ya lo hemos dicho muchas veces, es esencialmente multiplicidad y división, y por tanto fuente de luchas y de conflictos; así, ya sea que se trate de los pueblos o de los individuos, el dominio económico no es y no puede ser más que el dominio de las rivalidades de intereses.

En particular, Occidente no tiene que contar con la industria, ni tampoco con la ciencia moderna de la que es inseparable, para encontrar un terreno de entendimiento con Oriente; si los orientales llegan a aceptar esta industria como una necesidad penosa y por lo demás transitoria, ya que, para ellos, no podría ser nada más, eso no será nunca sino como un arma que les permita resistir a la invasión occidental y salvaguardar su propia existencia. Importa que se sepa bien que ello no puede ser de otro modo: los orientales que se resignan a considerar una concurrencia económica frente a Occidente, a pesar de la repugnancia que sienten hacia este género de actividad, no puede hacerlo más que con una única intención, la de desembarazarse de una dominación extranjera que no se apoya más que sobre la fuerza bruta, sobre el poder material que la industria pone precisamente a su disposición; la violencia llama a la violencia, pero se deberá reconocer que no son ciertamente los orientales quienes habrán buscado la lucha sobre este terreno.

Por lo demás, al margen de la cuestión de las relaciones de Oriente y de Occidente, es fácil constatar que una de las más notables consecuencias del desarrollo industrial es el perfeccionamiento incesante de los ingenios de guerra y el aumento de su poder destructivo en formidables proporciones. Eso sólo debería bastar para aniquilar los delirios «pacifistas» de algunos admiradores del «progreso» moderno; pero los soñadores y los «idealistas» son incorregibles, y su ingenuidad parece no tener límites. El «humanitarismo», que está tan enormemente de moda, ciertamente no merece ser tomado en serio; pero es extraño que se hable tanto del fin de las guerras en una época donde hacen más estragos de los que nunca han hecho, no solo a causa de la multiplicación de los medios de destrucción, sino también porque, en lugar de desarrollarse entre ejércitos poco numerosos y compuestos únicamente de soldados de oficio, arrojan los unos contra los otros a todos los individuos indistintamente, comprendidos ahí los menos calificados para desempeñar una semejante función. Ese es también un ejemplo llamativo de la confusión moderna, y es verdaderamente prodigioso, para quien quiere reflexionar en ello, que se haya llegado a considerar como completamente natural una «leva en masa» o una «movilización general», que la idea de una «nación armada» haya podido imponerse a todos los espíritus, salvo bien raras excepciones. También se puede ver en eso un efecto de la creencia en la fuerza del número únicamente: es conforme al carácter cuantitativo de la civilización moderna poner en movimiento masas enormes de combatientes; y, al mismo tiempo, el «igualitarismo» encuentra su campo en eso, así como en instituciones como las de la «instrucción obligatoria» y del «sufragio universal». Agregamos también que estas guerras generalizadas no se han hecho posibles más que por otro fenómeno específicamente moderno, que es la constitución de las «nacionalidades», consecuencia de la destrucción del régimen feudal, por una parte y, por otra, de la ruptura simultánea de la unidad superior de la «Cristiandad» de la edad media; y, sin entretenernos en consideraciones que nos llevarán demasiado lejos, señalamos también, como circunstancia agravante, el desconocimiento de una autoridad espiritual, única que puede ejercer normalmente un arbitraje eficaz, porque, por su naturaleza misma, está por encima de todos los conflictos de orden político. La negación de la autoridad espiritual, es también materialismo práctico; y aquellos mismos que pretenden reconocer una tal autoridad en principio le niegan de hecho toda influencia real y todo poder de intervenir en el dominio social, exactamente de la misma manera que establecen un tabique estanco entre la religión y las preocupaciones ordinarias de su existencia; ya sea que se trate de la vida pública o de la vida privada, es efectivamente el mismo estado de espíritu el que se afirma en los dos casos.

Admitiendo que el desarrollo material tenga algunas ventajas, por lo demás desde un punto de vista muy relativo, cuando se consideran consecuencias como las que acabamos de señalar, uno puede preguntarse si esas ventajas no son rebasadas en mucho por los inconvenientes. Ya no hablamos siquiera de todo lo que ha sido sacrificado a este desarrollo exclusivo, y que valía incomparablemente más; no hablamos de los conocimientos superiores olvidados, de la intelectualidad destruida, de la espiritualidad desaparecida; tomamos simplemente la civilización moderna en sí misma, y decimos que, si se pusieran en paralelo las ventajas y los inconvenientes de lo que ella ha producido, el resultado correría mucho riesgo de ser muy negativo. Las invenciones que van multiplicándose actualmente con una rapidez siempre creciente son tanto más peligrosas cuanto que ponen en juego fuerzas cuya verdadera naturaleza es enteramente desconocida por aquellos mismos que las utilizan; y esta ignorancia es la mejor prueba de la nulidad de la ciencia moderna bajo la relación del valor explicativo, y por consiguiente en tanto que conocimiento, incluso limitado al dominio físico únicamente; al mismo tiempo, el hecho de que las aplicaciones prácticas no son impedidas de ninguna manera por eso, muestra que esta ciencia está efectivamente orientada únicamente en un sentido interesado, que es la industria, la cual es la única meta real de todas sus investigaciones. Como el peligro de las invenciones, incluso de aquellas que no están destinadas expresamente a desempeñar un papel funesto para la humanidad, y que por eso no causan menos catástrofes, sin hablar de las perturbaciones insospechadas que provocan en el ambiente terrestre, como este peligro, decimos, no hará sin duda más que aumentar aún en proporciones difíciles de determinar, es permisible pensar, sin demasiada inverosimilitud, así como ya lo indicábamos precedentemente, que es quizás por ahí por donde el mundo moderno llegará a destruirse a sí mismo, si es incapaz de detenerse en esta vía mientras aún haya tiempo de ello.

Pero, en lo que concierne a las invenciones modernas, no basta hacer las reservas que se imponen en razón de su lado peligroso, y es menester ir más lejos: los pretendidos «beneficios» de lo que se ha convenido llamar el «progreso», y que, en efecto, se podría consentir designarlo así si se pusiera cuidado de especificar bien que no se trata más que de un progreso completamente material, esos «beneficios» tan alabados, ¿no son en gran parte ilusorios? Los hombres de nuestra época pretenden con eso aumentar su «bienestar»; por nuestra parte, pensamos que la meta que se proponen así, incluso si fuera alcanzada realmente, no vale que se consagren a ella tantos esfuerzos; pero, además, nos parece muy contestable que sea alcanzada. Primeramente, sería menester tener en cuenta el hecho de que todos los hombres no tienen los mismos gustos ni las mismas necesidades, que hay quienes a pesar de todo querrían escapar a la agitación moderna, a la locura de la velocidad, y que no pueden hacerlo; ¿se osará sostener que, para esos, sea un «beneficio» imponerles lo que es más contrario a su naturaleza? Se dirá que estos hombres son poco numerosos hoy día, y se creerá estar autorizado por eso a tenerlos como cantidad desdeñable; ahí, como en el dominio político, la mayoría se arroga el derecho de aplastar a las minorías, que, a sus ojos, no tienen evidentemente ninguna razón para existir, puesto que esa existencia misma va contra la manía «igualitaria» de la uniformidad. Pero, si se considera el conjunto de la humanidad en lugar de limitarse al mundo occidental, la cuestión cambia de aspecto: ¿no va a devenir así la mayoría de hace un momento una minoría? Así pues, ya no es el mismo argumento el que se hace valer en este caso, y, por una extraña contradicción, es en el nombre de su «superioridad» como esos «igualitarios» quieren imponer su civilización al resto del mundo, y como llegan a transportar la perturbación a gentes que no les pedían nada; y, como esa «superioridad» no existe más que desde el punto de vista material, es completamente natural que se imponga por los medios más brutales. Por lo demás, que nadie se equivoque al respecto: si el gran público admite de buena fe estos pretextos de «civilización», hay algunos para quienes eso no es más que una simple hipocresía «moralista», una máscara del espíritu de conquista y de los intereses económicos; ¡Pero qué época más singular es ésta donde tantos hombres se dejan persuadir de que se hace la felicidad de un pueblo sometiéndole a servidumbre, arrebatándole lo que tiene de más precioso, es decir, su propia civilización, obligándole a adoptar costumbres e instituciones que están hechas para otra raza, y forzando a los trabajos más penosos para hacerle adquirir cosas que le son de la más perfecta inutilidad! Pues así es: el Occidente moderno no puede tolerar que haya hombres que prefieran trabajar menos y que se contenten con poco para vivir; como sólo cuenta la cantidad, y como lo que no cae bajo los sentidos se tiene por inexistente, se admite que aquel que no se agita y que no produce materialmente no puede ser más que un «perezoso»; sin hablar siquiera a este respecto de las apreciaciones manifestadas corrientemente sobre los pueblos orientales, no hay más que ver cómo se juzgan las órdenes contemplativas, y eso hasta en algunos medios supuestamente religiosos. En un mundo tal, ya no hay ningún lugar para la inteligencia ni para todo lo que es puramente interior, ya que éstas son cosas que no se ven ni se tocan, que no se cuentan ni se pesan; ya no hay lugar más que para la acción exterior bajo todas sus formas, comprendidas las más desprovistas de toda significación.

Así pues, no hay que sorprenderse de que la manía anglosajona del «deporte» gane terreno cada día: el ideal de ese mundo es el «animal humano» que ha desarrollado al máximo su fuerza muscular; sus héroes son los atletas, aunque sean brutos; son esos los que suscitan el entusiasmo popular, es por sus hazañas por lo que la muchedumbre se apasiona; un mundo donde se ven tales cosas ha caído verdaderamente muy bajo y parece muy cerca de su fin.

No obstante, coloquémonos por un instante en el punto de vista de los que ponen su ideal en el «bienestar» material, y que, a este título, se regocijan con todas las mejoras aportadas a la existencia por el «progreso» moderno; ¿están bien seguros de no estar engañados? ¿es verdad que los hombres son más felices hoy día que antaño, porque disponen de medios de comunicación más rápidos o de otras cosas de este género, porque tienen una vida agitada y más complicada? Nos parece que es todo lo contrario: el desequilibrio no puede ser la condición de una verdadera felicidad; por lo demás, cuantas más necesidades tiene un hombre, más riesgo corre de que le falte algo, y por consiguiente de ser desdichado; la civilización moderna apunta a multiplicar las necesidades artificiales, y como ya lo decíamos más atrás, creará siempre más necesidades de las que podrá satisfacer, ya que, una vez que uno se ha comprometido en esa vía, es muy difícil detenerse, y ya no hay siquiera ninguna razón para detenerse en un punto determinado. Los hombres no podían sentir ningún sufrimiento de estar privados de cosas que no existían y en las cuales jamás habían pensado; ahora, al contrario, sufren forzosamente si esas cosas les faltan, puesto que se han habituado a considerarlas como necesarias, y porque, de hecho, han devenido para ellos verdaderamente necesarias. Se esfuerzan así, por todos los medios, en adquirir lo que puede procurarles todas las satisfacciones materiales, las únicas que son capaces de apreciar: no se trata más que de «ganar dinero», porque es eso lo que permite obtener cosas, y cuanto más se tiene, más se quiere tener todavía, porque se descubren sin cesar necesidades nuevas; y esta pasión deviene la única meta de toda su vida. De ahí la concurrencia feroz que algunos «evolucionistas» han elevado a la dignidad de ley científica bajo el nombre de «lucha por la vida», y cuya consecuencia lógica es que los más fuertes, en el sentido más estrechamente material de esta palabra, son los únicos que tienen derecho a la existencia. De ahí también la envidia e incluso el odio de que son objeto quienes poseen la riqueza por parte de aquellos que están desprovistos de ella; ¿cómo podrían, hombres a quienes se ha predicado teorías «igualitarias», no rebelarse al constatar alrededor de ellos la desigualdad bajo la forma que debe serles más sensible, porque es la del orden más grosero? Si la civilización moderna debía hundirse algún día bajo el empuje de los apetitos desordenados que ha hecho nacer en la masa, sería menester estar muy ciego para no ver en ello el justo castigo de su vicio fundamental, o, para hablar sin ninguna fraseología moral, el «contragolpe» de su propia acción en el dominio mismo donde ella se ha ejercido. En el Evangelio se dice: «El que hiere a espada perecerá por la espada»; el que desencadena las fuerzas brutales de la materia perecerá aplastado por esas mismas fuerzas, de las cuales ya no es dueño cuando las ha puesto imprudentemente en movimiento, y a las cuales no puede jactarse de retener indefinidamente en su marcha fatal; fuerzas de la naturaleza o masas humanas, o las unas y las otras todas juntas, poco importa, son siempre las leyes de la materia las que entran en juego y las que quiebran inexorablemente a aquel que ha creído poder dominarlas sin elevarse él mismo por encima de la materia. Y el Evangelio dice también: «Toda casa dividida contra sí misma sucumbirá»; esta palabra también se aplica exactamente al mundo moderno, con su civilización material, que, por su naturaleza misma, no puede más que suscitar por todas partes la lucha y la división. Es muy fácil sacar la conclusión, y no hay necesidad de hacer llamada a otras consideraciones para poder predecir a este mundo, sin temor a equivocarse, un fin trágico, a menos que un cambio radical, que llegue hasta un verdadero cambio de sentido, sobrevenga en breve plazo.

Sabemos bien que, al hablar del materialismo de la civilización moderna como acabamos de hacerlo, algunos nos reprocharán haber descuidado ciertos elementos que parecen constituir al menos una atenuación a este materialismo; y en efecto, si no los hubiera, es muy probable que esta civilización habría ya perecido lamentablemente. Así pues, no contestamos en modo alguno la existencia de tales elementos, pero también es menester no ilusionarse sobre este punto: por una parte, no vamos a hacer entrar ahí todo lo que, en el dominio filosófico, se presenta bajo etiquetas como las de «espiritualismo» y de «idealismo», como tampoco todo lo que, en las tendencias contemporáneas, no es más que «moralismo» y «sentimentalismo»; ya nos hemos explicado suficientemente sobre todo eso y recordaremos simplemente que, para nos, son puntos de vista tan completamente «profanos» como el del materialismo teórico o práctico, y que se alejan de él mucho menos en realidad que en apariencia; por otra parte, si todavía hay restos de espiritualidad verdadera, es a pesar del espíritu moderno y contra él como han subsistido hasta aquí. Estos restos de espiritualidad, para todo lo que es propiamente occidental, es únicamente en el orden religioso donde es posible encontrarlos; pero ya hemos dicho cuan disminuida está la religión hoy día, cuan estrecha y mediocre es la concepción que se hacen de ella sus mismos fieles, y hasta qué punto se ha eliminado de ella la intelectualidad, que no forma más que uno con la verdadera espiritualidad; en estas condiciones, si quedan todavía algunas posibilidades, apenas es más que en el estado latente, y, en el presente, su papel efectivo se reduce a bien poco. Por eso es menester admirar no menos la vitalidad de una tradición religiosa que, incluso reabsorbida así en una suerte de virtualidad, persiste a pesar de todos los esfuerzos que se han intentado desde hace varios siglos para asfixiarla y aniquilarla; y, si se supiera reflexionar, se vería que hay en esta resistencia algo que implica un poder «no humano»; pero, todavía una vez más, esta tradición no pertenece al mundo moderno, no es uno de sus elementos constitutivos, es lo contrario mismo de sus tendencias y de sus aspiraciones. Eso, es menester decirlo francamente, y no buscar vanas conciliaciones: entre el espíritu religioso, en el verdadero sentido de esta palabra, y el espíritu moderno, no puede haber más que antagonismo; todo compromiso no puede más que debilitar al primero y aprovechar al segundo, cuya hostilidad no será por eso desarmada, ya que no puede querer más que la destrucción completa de todo lo que, en la humanidad, refleja una realidad superior a la humanidad.

Se dice que el Occidente moderno es cristiano, pero eso es un error: el espíritu moderno es anticristiano, porque es esencialmente antireligioso; y es antireligioso porque, más generalmente todavía, es antitradicional; eso es lo que constituye su carácter propio, lo que le hace ser lo que es. Ciertamente, algo del Cristianismo ha pasado hasta la civilización anticristiana de nuestra época, cuyos representantes más «avanzados», como dicen en su lenguaje especial, no pueden evitar haber sufrido y sufrir todavía, involuntaria y quizás inconscientemente, una cierta influencia cristiana, al menos indirecta; y ello es así porque una ruptura con el pasado, por radical que sea, no puede ser nunca absolutamente completa y tal que suprima toda continuidad.

Iremos más lejos incluso, y diremos que todo lo que puede haber de válido en el mundo moderno le ha venido del Cristianismo, o al menos a través del Cristianismo, que ha aportado con él toda la herencia de las tradiciones anteriores, que la ha conservado viva tanto como lo ha permitido el estado de Occidente, y que siempre lleva en sí mismo sus posibilidades latentes; ¿pero quién tiene hoy día, incluso entre aquellos que se afirman cristianos, la consciencia efectiva de esas posibilidades? ¿Dónde están, incluso en el Catolicismo, los hombres que conocen el sentido profundo de la doctrina que profesan exteriormente, que no se contentan con «creer» de una manera más o menos superficial, y más por el sentimiento que por la inteligencia, sino que «saben» realmente la verdad de la tradición religiosa que consideran como suya? Querríamos tener la prueba de que existen al menos algunos, ya que estaría en eso, para Occidente, la mayor y quizás la única esperanza de salvación; pero debemos confesar que, hasta ahora, todavía no los hemos encontrado; ¿es menester suponer que, como algunos sabios de Oriente, se mantienen ocultos en algún reducto casi inaccesible, o es menester renunciar definitivamente a esta última esperanza? Occidente ha sido cristiano en la edad media, pero ya no lo es; si se dice que todavía puede volver a serlo, nadie desea más que nos que ello sea así, y que eso ocurra un día más próximo de lo que haría pensar todo lo que vemos alrededor nuestro; pero que nadie se engañe al respecto: ese día, el mundo moderno habrá desaparecido.

Ciencia Sagrada y Ciencia Profana

Acabamos de decir que, en las civilizaciones que poseen el carácter tradicional, la intuición intelectual está en el principio de todo; en otros términos, es la pura doctrina metafísica la que constituye lo esencial, y todo lo demás se vincula a ella a título de consecuencias o de aplicaciones a los diversos órdenes de realidades contingentes.

Ello es así concretamente para las instituciones sociales; y, por otra parte, la misma cosa es verdadera también en lo que concierne a las ciencias, es decir, a los conocimientos que se refieren al dominio de lo relativo, y que, en tales civilizaciones, no pueden considerarse más que como simples dependencias y en cierto modo como prolongamientos o reflejos del conocimiento absoluto y principial. Así, la verdadera jerarquía se observa por todas partes y siempre: lo relativo no se tiene como inexistente, lo que sería absurdo; se toma en consideración en la medida en que merece serlo, pero se pone en su sitio justo, que no puede ser más que un sitio secundario y subordinado; y, en lo relativo mismo, hay grados muy diversos, según se trate de cosas más o menos alejadas del dominio de los principios.

Así pues, en lo que concierne a las ciencias, hay dos concepciones radicalmente diferentes e incluso incompatibles entre sí, que podemos llamar la concepción tradicional y la concepción moderna; hemos tenido frecuentemente la ocasión de hacer alusión a aquellas «ciencias tradicionales» que existieron en la antigüedad y en la edad media, y que existen todavía en Oriente, pero cuya idea misma es totalmente extraña a los occidentales de nuestros días. Es menester agregar que cada civilización ha tenido «ciencia tradicionales» de un tipo particular, que le pertenecían en propiedad, puesto que, aquí, ya no estamos en el orden de los principios universales, orden al que se refiere únicamente la metafísica pura, sino en el orden de las adaptaciones, donde, por eso mismo de que se trata de un dominio contingente, debe tenerse en cuenta el conjunto de las condiciones, mentales y otras, que son las de tal pueblo determinado, y diríamos incluso las de tal periodo de la existencia de ese pueblo, puesto que hemos visto más atrás que hay épocas en las que las «readaptaciones» devienen necesarias. Estas «readaptaciones» no son más que cambios de forma, que no tocan en nada a la esencia misma de la tradición; en lo que concierne a la doctrina metafísica, únicamente la expresión puede ser modificada, de una manera que es bastante comparable a la traducción de una lengua a otra; cualesquiera que sean las formas de las que se envuelve para expresarse en la medida en la que eso es posible, no hay absolutamente más que una metafísica, como no hay más que una verdad. Pero, cuando se pasa a las aplicaciones, el caso es naturalmente diferente: con las ciencias, tanto como con las instituciones sociales, estamos en el mundo de la forma y de la multiplicidad; por eso es por lo que se puede decir que formas diferentes constituyen verdaderamente ciencias diferentes, incluso si, al menos parcialmente, tienen el mismo objeto. Los lógicos tienen el hábito de considerar una ciencia como enteramente definida por su objeto, lo que es inexacto por exceso de simplificación; el punto de vista desde el que se considera este objeto debe entrar también en la definición de la ciencia. Hay una multitud indefinida de ciencias posibles; puede ocurrir que varias ciencias estudien las mismas cosas, pero bajo aspectos tan diferentes, y, por consiguiente, con métodos y con intenciones tan diferentes también, que por eso no son menos ciencias realmente distintas. En particular, este caso puede presentarse para las «ciencias tradicionales» de civilizaciones diversas, que, aunque comparables entre sí, no obstante no son siempre asimilables las unas a las otras, y, frecuentemente, solo abusivamente podrían designarse por los mismos nombres. No hay que decir que la diferencia es todavía mucho más considerable si, en lugar de establecer una comparación entre «ciencias tradicionales», que al menos tienen todas el mismo carácter fundamental, se quiere comparar estas ciencias, de una manera general, a las ciencias tales como las conciben los modernos; a primera vista, puede parecer a veces que el objeto sea el mismo por una parte y por otra, y, sin embargo, el conocimiento que los dos tipos de ciencias dan respectivamente de ese objeto es tan diferente, que, después de un examen más amplio, se vacila en afirmar todavía su identidad, ni siquiera bajo un cierto aspecto solo.

No serán inútiles algunos ejemplos para hacer comprender mejor aquello de que se trata; y, primero, tomaremos un ejemplo de un alcance muy extenso, el de la «física» tal como es comprendida por los antiguos y por los modernos; por lo demás, en este caso no hay ninguna necesidad de salir del mundo occidental para ver la diferencia profunda que separa las dos concepciones. El término de «física», en su acepción primera y etimológica, no significa otra cosa que «ciencia de la naturaleza», sin restricción alguna; así pues, es la ciencia que concierne a las leyes más generales del «devenir», ya que «naturaleza» y «devenir» son en el fondo sinónimos, y es en efecto así como la entendían los Griegos, y concretamente Aristóteles; si existen ciencias más particulares que se refieren al mismo orden, son entonces «especificaciones» de la física para tal o cual dominio más estrechamente determinado. Así pues, ya hay algo bastante significativo en la desviación que los modernos han hecho sufrir a esta palabra «física» al emplearla para designar exclusivamente una ciencia particular entre otras ciencias que, todas por igual, son ciencias de la naturaleza; este hecho se relaciona con la fragmentación que ya hemos señalado como uno de los caracteres de la ciencia moderna, con esa «especialización» engendrada por el espíritu de análisis, y que se lleva hasta el punto de hacer verdaderamente inconcebible, para aquellos que sufren su influencia, una ciencia que se dedique a la naturaleza considerada en su conjunto. No es que no se hayan destacado frecuentemente algunos de los inconvenientes de esta «especialización», y sobre todo la estrechez de miras que es su consecuencia inevitable; pero parece que aquellos mismos que se daban cuenta de ello más claramente se hayan resignado no obstante a considerarla como un mal necesario, en razón de la acumulación de los conocimientos de detalle que ningún hombre podría abarcar de un solo vistazo; de ello se deduce que no han comprendido, por una parte, que esos conocimientos de detalle son insignificantes en sí mismos y no valen que se les sacrifique un conocimiento sintético que, incluso limitándose todavía a lo relativo, es de un orden mucho más elevado, y, por otra, que la imposibilidad en que uno se encuentra de unificar su multiplicidad viene solamente de que uno se ha prohibido vincularlos a un principio superior, de que uno se ha obstinado en proceder por abajo y desde el exterior, mientras que habría sido menester hacer todo lo contrario para tener una ciencia que poseyera un valor especulativo real.

Si se quiere comparar la física antigua, no a lo que los modernos designan con la misma palabra, sino al conjunto de las ciencias de la naturaleza tales como están constituidas actualmente, ya que eso es lo que deberá corresponderle en realidad, hay pues lugar a observar, como primera diferencia, la división en múltiples «especialidades» que son por así decir extrañas las unas a las otras. Sin embargo, ese no es más que el lado más exterior de la cuestión, y sería menester no pensar que, reuniendo todas esas ciencias especiales, se obtendría un equivalente de la antigua física. La verdad es que el punto de vista es completamente diferente, y es aquí donde vemos aparecer la diferencia esencial entre las dos concepciones de que hablábamos hace un momento: la concepción tradicional, decíamos, vincula todas las ciencias a los principios como otras tantas aplicaciones particulares, y es este vinculamiento lo que no admite la concepción moderna. Para Aristóteles, la física no era más que «segunda» en relación a la metafísica, es decir, que era dependiente de ella, que no era en el fondo más que una aplicación, al dominio de la naturaleza, de los principios superiores a la naturaleza, principios que se reflejan en sus leyes; y se puede decir otro tanto de la «cosmología» de la edad media. La concepción moderna, al contrario, pretende hacer las ciencias independientes, negando todo lo que las rebasa, o al menos declarándolo «incognoscible» y rehusándose a tenerlo en cuenta, lo que equivale también a negarlo prácticamente; esta negación existía de hecho mucho tiempo antes de que se haya pensado en erigirla en teoría sistemática bajo nombres tales como los de «positivismo» y de «agnosticismo», ya que se puede decir que ella está verdaderamente en el punto de partida de toda la ciencia moderna. Únicamente, apenas ha sido en el siglo XIX cuando se ha visto a hombres hacerse glorias de su ignorancia, ya que proclamarse «agnóstico» no es otra cosa que eso, y pretender prohibir a todos el conocimiento de lo que ellos mismos ignoraban; y eso marcaba una etapa más en la decadencia intelectual de Occidente.

Al querer separar radicalmente las ciencias de todo principio superior bajo pretexto de asegurar su independencia, la concepción moderna les quita toda significación profunda e incluso todo interés verdadero desde el punto de vista del conocimiento: esta concepción no puede desembocar más que en un callejón sin salida, puesto que las encierra en un dominio irremediablemente limitado. Por lo demás, el desarrollo que se efectúa en el interior de ese dominio no es una profundización como algunos se lo imaginan; permanece al contrario completamente superficial, y no consiste más que en esa dispersión en el detalle que ya hemos señalado, en un análisis tan estéril como penoso, y que puede proseguirse indefinidamente sin que se avance un solo paso en la vía del verdadero conocimiento. Tampoco es por sí misma, es menester decirlo, por lo que los occidentales, en general, cultivan la ciencia así entendida: lo que tienen sobre todo en vista, no es un conocimiento, aunque sea inferior; son las aplicaciones prácticas, y, para convencerse de que ello es así, no hay más que ver con que facilidad la mayor parte de nuestros contemporáneos confunden ciencia e industria, y cuan numerosos son aquellos para quienes el ingeniero representa el tipo mismo del sabio; pero esto se refiere a otra cuestión, que tendremos que tratar más completamente a continuación.

La ciencia, al constituirse a la manera moderna, no ha perdido solo en profundidad, sino también, se podría decir, en solidez, ya que el vinculamiento a los principios la hacía participar de la inmutabilidad de éstos en toda la medida en la que lo permitía su objeto mismo, mientras que, encerrada exclusivamente en el mundo del cambio, ya no encuentra ahí nada de estable, ningún punto fijo donde pueda apoyarse; al no partir ya de ninguna certeza absoluta, se ve reducida a probabilidades y a aproximaciones, o a construcciones puramente hipotéticas que no son más que la obra de la fantasía individual. Así pues, incluso si ocurre accidentalmente que la ciencia moderna desemboca, por una vía muy desviada, en algunos resultados que parecen concordar con algunos datos de las antiguas «ciencias tradicionales», se cometería un gran error si se viera en ello una confirmación de la que estos datos no tienen ninguna necesidad; y sería perder el tiempo querer conciliar puntos de vista totalmente diferentes, o establecer una concordancia con teorías hipotéticas que, quizás, se encontrarán enteramente desacreditadas en pocos años. En efecto, para la ciencia actual, las cosas de que se trata no pueden pertenecer más que al dominio de las hipótesis, mientras que, para las «ciencias tradicionales», eran algo muy diferente y se presentaban como consecuencias indudables de verdades conocidas intuitivamente, y por tanto infaliblemente, en el orden metafísico. Por lo demás, es una singular ilusión, propia del «experimentalismo» moderno, creer que una teoría puede ser probada por los hechos, mientras que, en realidad, los mismos hechos pueden explicarse siempre igualmente por varias teorías diferentes, y mientras que algunos de los promotores del método experimental, como Claude Bernard, han reconocido ellos mismos que no podían interpretarlos más que con la ayuda de «ideas preconcebidas», sin las cuales esos hechos permanecerían «hechos brutos», desprovistos de toda significación y de todo valor científico.


Puesto que hemos venido a hablar de «experimentalismo», debemos aprovechar de ello para responder a una cuestión que puede plantearse sobre este tema, y que es ésta: ¿por qué las ciencias propiamente experimentales han recibido, en la civilización moderna, un desarrollo que no han tenido nunca en otras civilizaciones? Es porque estas ciencias son las del mundo sensible, las de la materia, y es también porque son las que dan lugar a las aplicaciones prácticas más inmediatas; su desarrollo, que se acompaña de lo que llamaríamos de buena gana la «superstición del hecho», corresponde pues perfectamente a las tendencias específicamente modernas, mientras que, por el contrario, las épocas precedentes no habían podido encontrar en eso motivos de interés suficiente como para dedicarse a ello así hasta el punto de desdeñar los conocimientos de orden superior. Es menester comprender bien que, en nuestro pensamiento, no se trata de declarar ilegítimo en sí mismo un conocimiento cualquiera, incluso inferior; lo que es ilegítimo, es solo el abuso que se produce cuando cosas de este género absorben toda la actividad humana, así como lo vemos actualmente. Se podría concebir incluso que, en una civilización normal, algunas ciencias constituidas por un método experimental sean, tanto como las otras, vinculadas a los principios y provistas así de un valor especulativo real; de hecho, si este caso no parece haberse presentado, es porque la atención ha sido dirigida de preferencia por un lado diferente, y también porque, incluso cuando se trataba de estudiar el mundo sensible en la medida en que podía parecer interesante hacerlo, los datos tradicionales permitían emprender más favorablemente este estudio por otros métodos y bajo un punto de vista diferente.

Decíamos más atrás que uno de los caracteres de la época actual, es la explotación de todo lo que había sido desdeñado hasta aquí por tener una importancia demasiado secundaria para que los hombres le consagraran su actividad, y que, sin embargo, debía ser desarrollado también antes del fin de este ciclo, puesto que estas cosas tenían su lugar entre las posibilidades que estaban llamadas a manifestarse en él; en particular, este caso es precisamente el de las ciencias experimentales que han visto la luz en estos últimos siglos. Hay incluso algunas ciencias modernas que representan verdaderamente, en el sentido más literal, «residuos» de ciencias antiguas, hoy día incomprendidas: es la parte más inferior de estas últimas la que, aislándose y desvinculándose de todo el resto en un periodo de decadencia, se ha materializado groseramente, y después ha servido como punto de partida para un desarrollo completamente diferente, en un sentido conforme a las tendencias modernas, de manera de desembocar en la constitución de ciencias que ya no tienen realmente nada en común con aquellas que las han precedido. Es así como, por ejemplo, es falso decir, como se hace habitualmente, que la astrología y la alquimia han devenido respectivamente la astronomía y la química modernas, aunque en esta opinión haya una cierta parte de verdad bajo el punto de vista simplemente histórico, parte de verdad que es exactamente la que acabamos de indicar: si las últimas de estas ciencias proceden en efecto de las primeras en un cierto sentido, no es por «evolución» o «progreso» como se pretende, sino, al contrario, por degeneración; y esto requiere todavía algunas explicaciones.

Es menester destacar, primeramente, que la atribución de significaciones distintas a los términos de «astrología» y de «astronomía» es relativamente reciente; en los Griegos, estas dos palabras se empleaban indiferentemente para designar todo el conjunto de aquello a lo que la una y la otra se aplican ahora. Así pues, a primera vista, parece que, en este caso, se trata también de una de esas divisiones por «especialización» que se han establecido entre lo que, primitivamente, no eran sino partes de una ciencia única; pero lo que hay de particular aquí, es que, mientras una de esas partes, la que representaba el lado más material de la ciencia en cuestión, tomaba un desarrollo independiente, la otra parte, por el contrario, desaparecía enteramente. Eso es tan cierto que hoy día ya nadie sabe lo que podía ser la astrología antigua, y que aquellos mismos que han intentado reconstituirla no han llegado más que a verdaderas falsificaciones, ya sea queriendo hacer de ella el equivalente de una ciencia experimental moderna, con intervención de las estadísticas y del cálculo de las probabilidades, lo que procede de un punto de vista que no podía ser de ninguna manera el de la antigüedad o el de la edad media, o ya sea aplicándose exclusivamente a restaurar un «arte adivinatorio» que apenas fue más que una desviación de la astrología en vías de desaparición, y donde, todo lo más, se podría ver una aplicación muy inferior y bastante poco digna de consideración, así como todavía es posible constatarlo en las civilizaciones orientales.

El caso de la química es quizás aún más claro y más característico; y, en lo que concierne a la ignorancia de los modernos al respecto de la alquimia, es al menos tan grande como en lo que concierne a la astrología. La verdadera alquimia era esencialmente una ciencia de orden cosmológico, y, al mismo tiempo, era aplicable también al orden humano, en virtud de la analogía del «macrocosmo» y del «microcosmo»; además, estaba constituida expresamente en vista de permitir una transposición al dominio puramente espiritual, que confería a sus enseñanzas un valor simbólico y una significación superior, y que hacía de ella uno de los tipos más completos de las «ciencias tradicionales». Lo que ha dado nacimiento a la química moderna, no es esta alquimia con la que no tiene en suma ninguna relación, sino una deformación suya, una desviación en el sentido más riguroso de la palabra, desviación a la que dio lugar, quizás desde la edad media, la incomprehensión de algunos, que, incapaces de penetrar el verdadero sentido de los símbolos, tomaron todo al pie de la letra y, creyendo que no se trataba en todo eso más que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos desordenada. Son esos, a quienes los alquimistas calificaban irónicamente de «sopladores» y de «quemadores de carbón», quienes fueron los verdaderos precursores de los químicos actuales; y es así como la ciencia moderna se edifica con la ayuda de los restos de las ciencias antiguas, con los materiales rechazados por éstas y abandonados a los ignorante y a los «profanos». Agregamos todavía que los supuestos renovadores de la alquimia, como se encuentran algunos entre nuestros contemporáneos, no hacen por su parte más que prolongar esta misma desviación, y que sus investigaciones están tan alejadas de la alquimia tradicional como las de los astrólogos a los que hacíamos alusión hace un momento lo están de la antigua astrología; y es por eso por lo que tenemos el derecho de afirmar que las «ciencias tradicionales» de Occidente están verdaderamente perdidas para los modernos.

Nos limitaremos a estos pocos ejemplos; no obstante, sería fácil dar todavía otros, tomados en órdenes algo diferentes, y que muestran por todas partes la misma degeneración. Así, se podría hacer ver que la psicología, tal como se entiende hoy, es decir, el estudio de los fenómenos mentales como tales, es un producto natural del empirismo anglosajón y del espíritu del siglo XVIII, y que el punto de vista al que corresponde era tan desdeñable para los antiguos que, si les ocurría a veces considerarle incidentalmente, en todo caso no habrían pensado nunca en hacer de él una ciencia especial; todo lo que puede haber de válido en todo eso se encontraba, para ellos, transformado y asimilado en puntos de vista superiores. En un dominio diferente, se podría mostrar también que las matemáticas modernas no representan por así decir más que la corteza de la matemática pitagórica, su lado puramente «exotérico»; la idea antigua de los números ha devenido incluso absolutamente ininteligible para los modernos, porque, ahí también, la parte superior de la ciencia, la que le daba, con el carácter tradicional, un valor propiamente intelectual, ha desaparecido totalmente; y este caso es bastante comparable al de la astrología. Pero no podemos pasar revista a todas las ciencias una tras otra, lo que sería más bien fastidioso; pensamos haber dicho bastante como para hacer comprender la naturaleza del cambio al que las ciencias modernas deben su origen, y que es todo lo contrario de un «progreso», que es una verdadera regresión de la inteligencia; y ahora vamos a volver a consideraciones de orden general sobre el papel respectivo de las «ciencias tradicionales» y de las ciencias modernas, sobre la diferencia profunda que existe entre el verdadero destino de unas y de otras.

Según la concepción tradicional, una ciencia cualquiera tiene menos su interés en sí misma que en el hecho de que es como un prolongamiento o una rama secundaria de la doctrina, cuya parte esencial está constituida, como lo hemos dicho, por la metafísica pura. En efecto, si toda ciencia es ciertamente legítima, provisto que no ocupe sino el lugar que le conviene realmente en razón de su naturaleza propia, no obstante es fácil de comprender que, para quienquiera que posee un conocimiento de orden superior, los conocimientos inferiores pierden forzosamente mucho de su interés, y que incluso no guardan ese interés sino en función, si puede decirse, del conocimiento principial, es decir, en la medida en que, por una parte, reflejan este conocimiento en tal o cual dominio contingente, y en que, por otra, son susceptibles de conducir hacia este mismo conocimiento principial, que, en el caso que consideramos, no puede perderse nunca de vista ni ser sacrificado a consideraciones más o menos accidentales. Se trata de dos papeles complementarios que pertenecen en propiedad a las «ciencias tradicionales»: por un lado, como aplicaciones de la doctrina, permiten ligar entre sí todos los órdenes de realidad, integrarlos en la unidad de la síntesis total; por otro, para algunos al menos, y en conformidad con las aptitudes de éstos, son una preparación a un conocimiento más alto, una suerte de encaminamiento hacia este último, y, en su repartición jerárquica según los grados de existencia a los cuales se refieren, constituyen entonces como otros tantos escalones con cuya ayuda es posible elevarse hasta la intelectualidad pura. Es muy evidente que las ciencias modernas no pueden desempeñar, a ningún grado, ni uno ni otro de estos dos papeles; por eso es por lo que no son y no pueden ser más que «ciencia profana», mientras que las «ciencias tradicionales», por su vinculamiento a los principios metafísicos, están incorporadas de una manera efectiva a la «ciencia sagrada».

Por lo demás, la coexistencia de los dos papeles que acabamos de indicar no implica ni contradicción ni círculo vicioso, contrariamente a lo que podrían pensar aquellos que no consideran las cosas más que superficialmente; y ese es todavía un punto sobre el que nos es menester insistir un poco. Se podría decir que en eso hay dos puntos de vista, uno descendente y el otro ascendente, de los cuales el primero corresponde a un desarrollo del conocimiento partiendo de los principios para ir a aplicaciones cada vez más alejadas de éstos, y el segundo a una adquisición gradual de este mismo conocimiento que procede desde lo inferior a lo superior, o también, si se prefiere, desde lo exterior a lo interior. Así pues, la cuestión no es saber si las ciencias deben ser constituidas desde abajo hacia arriba o desde arriba hacia abajo; si, para que sean posibles, es menester tomar como punto de partida el conocimiento de los principios o, al contrario, el del mundo sensible; esta cuestión, que puede plantearse desde el punto de vista de la filosofía «profana», y que parece haber sido planteada de hecho en ese dominio, más o menos explícitamente, por la antigüedad griega, esta cuestión, decimos, no existe para la «ciencia sagrada», que no puede partir más que de los principios universales; y lo que le quita aquí toda razón de ser, es el papel primero de la intuición intelectual, que es el más inmediato de todos los conocimientos, así como también el más elevado, y que es absolutamente independiente del ejercicio de toda facultad de orden sensible o incluso racional. Las ciencias no pueden ser constituidas válidamente, en tanto que «ciencias sagradas», más que por aquellos que, ante todo, poseen plenamente el conocimiento principial, y que, por eso, son los únicos calificados para realizar, conformemente a la ortodoxia tradicional más rigurosa, todas las adaptaciones requeridas por las circunstancias de tiempo y de lugar. Únicamente cuando las ciencias están constituidas así, su enseñanza puede seguir un orden inverso: en cierto modo son como «ilustraciones» de la doctrina pura, que pueden hacerla más fácilmente accesible a algunos espíritus; y, por eso mismo de que conciernen al mundo de la multiplicidad, la diversidad casi indefinida de sus puntos de vista puede convenir a la diversidad no menor de las aptitudes individuales de esos espíritus, cuyo horizonte está todavía limitado a ese mismo mundo de la multiplicidad; las vías posibles para alcanzar el conocimiento pueden ser extremadamente diferentes en el grado más bajo, y después van unificándose cada vez más a medida que se llega a estadios más elevados. Ninguno de estos grados preparatorios es de una necesidad absoluta, puesto que no son sino medios contingentes y sin común medida con la meta a alcanzar; puede ser incluso que algunos, entre aquellos en quienes domina la tendencia contemplativa, se eleven a la verdadera intuición intelectual de un solo golpe y sin la ayuda de tales medios, pero ese no es sino un caso más bien excepcional, y, lo más habitualmente, hay lo que se puede llamar una necesidad de conveniencia para proceder en el sentido ascendente. Se puede igualmente, para hacer comprender esto, servirse de la imagen tradicional de la «rueda cósmica»: la circunferencia no existe en realidad sino por el centro; pero los seres que están sobre la circunferencia deben partir forzosamente de ésta, o más precisamente del punto de ésta donde están colocados, y seguir el radio para desembocar en el centro.

Por lo demás, en virtud de la correspondencia que existe entre todos los órdenes de realidad, las verdades de un orden inferior pueden considerarse como un símbolo de las de los ordenes superiores, y, por consiguiente, servir de «soporte» para llegar analógicamente al conocimiento de estas últimas; eso es lo que confiere a toda ciencia un sentido superior o «analógico», más profundo que el que posee por sí misma, y lo que puede darle el carácter de una verdadera «ciencia sagrada».

Toda ciencia, decimos, puede revestir este carácter, cualquiera que sea su objeto, a condición únicamente de que esté constituida y de que se considere según el espíritu tradicional; en eso solo, hay lugar a tener en cuenta los grados de importancia de estas ciencias, según el rango jerárquico de las realidades diversas a las que se refieren; pero, a un grado o a otro, su carácter y su función son esencialmente las mismas en la concepción tradicional. Lo que es verdad aquí de toda ciencia lo es igualmente de todo arte, en tanto que éste puede tener un valor propiamente simbólico que le hace apto para proporcionar «soportes» para la meditación, y también en tanto que sus reglas, como las leyes cuyo conocimiento es el objeto de las ciencias, son reflejos y aplicaciones de los principios fundamentales; así pues, en toda civilización normal, hay también «artes tradicionales», que no son menos desconocidas por los occidentales modernos que las «ciencias tradicionales». La verdad es que no existe en realidad un «dominio profano», que se opondría de una cierta manera al «dominio sagrado»; existe solo un «punto de vista profano», que no es propiamente nada más que el punto de vista de la ignorancia. Por eso es por lo que la «ciencia profana», la de los modernos, puede ser considerada, a justo título, así como ya lo hemos dicho en otra parte, como un «saber ignorante»: saber de orden inferior, que se queda todo entero en el nivel de la realidad más baja, y saber ignorante de todo lo que le rebasa, ignorante de todo fin superior a sí mismo, como de todo principio que podría asegurarle un lugar legítimo, por humilde que sea, entre los diversos órdenes del conocimiento integral;
encerrada irremediablemente en el dominio relativo y limitado donde ha querido proclamarse independiente, y habiendo cerrado así ella misma toda comunicación con la verdad transcendente y con el conocimiento supremo, no es más que una ciencia vana e ilusoria, que, a decir verdad, no viene de nada y no conduce a nada.

Esta exposición permitirá comprender todo lo que falta al mundo moderno bajo la relación de la ciencia, y cómo esta misma ciencia de la que está tan orgulloso no representa más que una simple desviación y como un desecho de la ciencia verdadera, que, para nos, se identifica enteramente a lo que hemos llamado la «ciencia sagrada» o la «ciencia tradicional». La ciencia moderna, al proceder de una limitación arbitraria del conocimiento a un cierto orden particular, y que es el más inferior de todos, el de la realidad material o sensible, ha perdido, por el hecho de esta limitación y de las consecuencias que entraña inmediatamente, todo valor intelectual, al menos si se da a la intelectualidad la plenitud de su verdadero sentido, si uno se niega a compartir el error «racionalista», es decir, a asimilar la inteligencia pura a la razón, o, lo que equivale a lo mismo, a negar la intuición intelectual. Lo que hay en el fondo de este error, como en el de una gran parte de los demás errores modernos, lo que hay en la raíz misma de toda la desviación de la ciencia tal como acabamos de explicarla, es lo que se puede llamar el «individualismo», que no es más que uno con el espíritu antitradicional mismo, y cuyas manifestaciones múltiples, en todos los dominios, constituyen uno de los factores más importantes del desorden de nuestra época; es este «individualismo» lo que debemos examinar ahora más de cerca.

El individualismo

Lo que entendemos por «individualismo», es la negación de todo principio superior a la individualidad, y, por consiguiente, la reducción de la civilización, en todos los dominios, únicamente a los elementos puramente humanos; así pues, en el fondo, es la misma cosa que lo que, en la época del Renacimiento, se ha designado bajo el nombre de «humanismo», como lo hemos dicho más atrás, y es también lo que caracteriza propiamente a lo que llamábamos hace un momento el «punto de vista profano». Todo eso, en suma, no es más que una sola y misma cosa bajo designaciones diversas; y hemos dicho también que este espíritu «profano» se confunde con el espíritu antitradicional, en el cual se resumen todas las tendencias específicamente modernas. Sin duda, no es que este espíritu sea enteramente nuevo; ha habido ya, en otras épocas, manifestaciones suyas más o menos acentuadas, pero siempre limitadas y aberrantes, y que no se habían extendido nunca a todo el conjunto de una civilización como lo han hecho en Occidente en el curso de estos últimos siglos. Lo que no se había visto nunca hasta aquí, es una civilización edificada toda entera sobre algo puramente negativo, sobre lo que se podría llamar una ausencia de principio; es eso, precisamente, lo que da al mundo moderno su carácter anormal, lo que hace de él una suerte de monstruosidad explicable solamente si se considera como correspondiendo al fin de un periodo cíclico, según lo que hemos explicado primeramente. Así pues, es efectivamente el individualismo, tal como acabamos de definirle, el que es la causa determinante de la decadencia actual de Occidente, por eso mismo de que es en cierto modo el motor del desarrollo exclusivo de las posibilidades más inferiores de la humanidad, de aquellas cuya expansión no exige la intervención de ningún elemento suprahumano, y que incluso no pueden desplegarse completamente más que en la ausencia de un tal elemento, porque están en el extremo opuesto de toda espiritualidad y de toda intelectualidad verdadera.

El individualismo implica primeramente la negación de la intuición intelectual, en tanto que ésta es esencialmente una facultad supraindividual, y del orden de conocimiento que es el dominio propio de esta intuición, es decir, de la metafísica entendida en su verdadero sentido. Por eso es por lo que todo lo que los filósofos modernos designan bajo este mismo nombre de metafísica, cuando admiten algo que ellos llaman así, no tiene absolutamente nada de común con la metafísica verdadera: no son más que construcciones racionales o hipótesis imaginativas, y por consiguiente concepciones completamente individuales, y cuya mayor parte, por lo demás, se refiere simplemente al dominio «físico», es decir, a la naturaleza. Incluso si se encuentra dentro de eso alguna cuestión que podría ser vinculada efectivamente al orden metafísico, la manera en la que es considerada y tratada la reduce todavía a no ser sino «pseudometafísica», y hace imposible toda solución real y válida; parece incluso que, para los filósofos, se trata siempre de plantear «problemas», aunque sean artificiales e ilusorios, mucho más que de resolverlos, lo que es uno de los aspectos de la necesidad desordenada de la investigación por la investigación, es decir, de la agitación más vana, tanto en orden mental como en el orden corporal. Se trata también, para esos mismos filósofos, de dar su nombre a un «sistema», es decir, a un conjunto de teorías estrictamente limitado y delimitado, y que sea efectivamente de ellos, que no sea nada más que su obra propia; de ahí el deseo de ser original a toda costa, incluso si la verdad debe ser sacrificada a esa originalidad: para el renombre de un filósofo, vale más inventar un error nuevo que repetir una verdad que ya ha sido expresada por otros. Esta forma del individualismo, a la que se deben tantos «sistemas» contradictorios entre ellos, cuando no lo son en sí mismos, se encuentra también en los «sabios» y en los artistas modernos; pero es quizás en los filósofos donde se puede ver más claramente la anarquía intelectual que es su consecuencia inevitable.

En una civilización tradicional, es casi inconcebible que un hombre pretenda reivindicar la propiedad de una idea, y, en todo caso, si lo hace, se quita por eso mismo todo crédito y toda autoridad, ya que la reduce así a no ser más que una suerte de fantasía sin ningún alcance real: si una idea es verdadera, pertenece igualmente a todos aquellos que son capaces de comprenderla; si es falsa, no hay porque vanagloriarse de haberla inventado. Una idea verdadera no puede ser «nueva», ya que la verdad no es un producto del espíritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros solo tenemos que conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber más que el error; pero, en el fondo, ¿se preocupan los modernos de la verdad, y saben siquiera lo que ella es? Ahí también, las palabras han perdido su sentido, puesto que algunos, como los «pragmatistas» contemporáneos, llegan hasta dar abusivamente este nombre de «verdad» a lo que es simplemente la utilidad práctica, es decir, a algo que es enteramente extraño al orden intelectual; como conclusión lógica de la desviación moderna, se trata de la negación misma de la verdad, así como de la inteligencia de la que la verdad es el objeto propio. Pero no anticipamos más, y, sobre este punto, hacemos observar solamente que el género de individualismo que acabamos de tratar es la fuente de las ilusiones concernientes al papel de los «grandes hombres», o supuestos tales; el «genio», entendido en el sentido «profano», es muy poca cosa en realidad, y no podría suplir de ninguna manera la falta de verdadero conocimiento.

Puesto que hemos hablado de la filosofía, señalaremos todavía, sin entrar en todos los detalles, algunas de las consecuencias del individualismo en este dominio: la primera de todas fue, por la negación de la intuición intelectual, poner la razón por encima de todo, hacer de esta facultad puramente humana y relativa la parte superior de la inteligencia, o incluso reducir la inteligencia toda entera a la razón; eso es lo que constituye el «racionalismo», cuyo verdadero fundador fue Descartes. Por lo demás, esta limitación de la inteligencia no era más que una primera etapa; la razón misma no debía tardar en ser rebajada cada vez más a un papel sobre todo práctico, a medida que las aplicaciones le tomaron la delantera a las ciencias que podían tener todavía un cierto carácter especulativo; y, Descartes mismo, ya estaba en el fondo mucho más preocupado de esas aplicaciones que de la ciencia pura. Pero eso no es todo: el individualismo entraña inevitablemente el «naturalismo», puesto que todo lo que está más allá de la naturaleza está, por eso mismo, fuera del alcance del individuo como tal; por lo demás, «naturalismo» o negación de la metafísica, no son más que una sola y misma cosa, y, desde que se desconoce la intuición intelectual, ya no hay metafísica posible; pero, mientras que algunos se obstinaron no obstante en edificar una «pseudometafísica» cualquiera, otros reconocían más francamente esta imposibilidad; de ahí el «relativismo» bajo todas sus formas, ya sea el «criticismo» de Kant o el «positivismo» de Augusto Comte; y, puesto que la razón misma es completamente relativa y no puede aplicarse válidamente más que a un dominio igualmente relativo, es evidentemente cierto que el «relativismo» es la única conclusión lógica del «racionalismo». Por lo demás, debido a eso, éste debía llegar a destruirse a sí mismo: «Naturaleza» y «devenir», como lo hemos indicado más atrás, son en realidad sinónimos; así pues, un «naturalismo» consecuente consigo mismo no puede ser más que una de esas «filosofías del devenir» de las que ya hemos hablado, y cuyo tipo específicamente moderno es el «evolucionismo»; pero es precisamente éste el que debía volverse finalmente contra el «racionalismo», al reprochar a la razón no poder aplicarse adecuadamente a lo que no es más que cambio y pura multiplicidad, ni poder encerrar en sus conceptos la indefinida complejidad de las cosas sensibles. Tal es en efecto la posición tomada por esa forma del «evolucionismo» que es el «intuicionismo» bergsoniano, que, bien entendido, no es menos individualista y antimetafísico que el «racionalismo», y que, si critica justamente a éste, cae todavía más bajo al hacer llamada a una facultad propiamente infraracional, a una intuición sensible bastante mal definida por lo demás, y más o menos mezclada de imaginación, de instinto y de sentimiento. Lo que es muy significativo, es que aquí ya no se habla más de la «verdad», sino únicamente de la «realidad», reducida exclusivamente al orden sensible solo, y concebida como algo esencialmente móvil e inestable; con tales teorías, la inteligencia es reducida verdaderamente a su parte más baja, y la razón misma ya no es admitida sino en tanto que se aplica a trabajar la materia para usos industriales. Después de eso, ya no quedaba que dar más que un paso: era la negación total de la inteligencia y del conocimiento, la substitución de la «verdad» por la «utilidad»; fue el «pragmatismo», al que ya hemos hecho alusión hace un momento; y, aquí, ya no estamos siquiera en lo humano puro y simple como con el «racionalismo», estamos verdaderamente en lo infrahumano, con la llamada al «subconsciente» que marca la inversión completa de toda jerarquía normal. He aquí, en sus grandes líneas, la marcha que debía seguir fatalmente y que ha seguido efectivamente la filosofía «profana» librada a sí misma, al pretender limitar todo conocimiento a su propio horizonte; mientras existía un conocimiento superior, nada semejante podía producirse, ya que la filosofía se tenía al menos como que respetaba lo que ignoraba y que no podía negar; pero, cuando este conocimiento superior hubo desaparecido, su negación, que correspondía al estado de hecho, se erigió pronto en teoría, y es de eso de donde procede toda la filosofía moderna.

Pero basta ya de filosofía, a la que no conviene atribuir una importancia excesiva, cualquiera que sea el lugar que parece tener en el mundo moderno; desde el punto de vista donde nos colocamos, ella es interesante sobre todo porque expresa, bajo una forma tan claramente definida como es posible, las tendencias de tal o cual momento, más bien que crearlas verdaderamente; y, si se puede decir que las dirige hasta un cierto punto, eso no es sino secundariamente y a destiempo. Así, es cierto que toda filosofía moderna tiene su origen en Descartes; pero la influencia que éste ha ejercido sobre su época primero, y sobre las que siguieron después, y que no se ha limitado únicamente a los filósofos, no habría sido posible si sus concepciones no hubieran correspondido a tendencias preexistentes, que eran en suma las de la generalidad de sus contemporáneos; el espíritu moderno se ha reencontrado en el cartesianismo y, a través de éste, ha tomado una consciencia más clara de sí mismo que la que había tenido hasta entonces. Por lo demás, no importa en cuál dominio, un movimiento tan visible como lo ha sido el cartesianismo bajo la relación filosófica es siempre una resultante más bien que un verdadero punto de partida; no es algo espontáneo, es el producto de todo un trabajo latente y difuso; si un hombre como Descartes es particularmente representativo de la desviación moderna, si se puede decir que la encarna en cierto modo bajo un cierto punto de vista, no es sin embargo el único ni el primer responsable, y sería menester remontar mucho más lejos para encontrar las raíces de esta desviación. Del mismo modo, el Renacimiento y la Reforma, que se consideran lo más frecuentemente como las primeras grandes manifestaciones del espíritu moderno, acabaron la ruptura con la tradición mucho más de lo que la provocaron; para nos, el comienzo de esta ruptura data del siglo XIV, y es entonces, y no uno o dos siglos más tarde, cuando, en realidad, es menester hacer comenzar los tiempos modernos.

Sobre esta ruptura con la tradición es donde debemos insistir todavía, puesto que es de ella de donde ha nacido el mundo moderno, cuyos caracteres propios podrían resumirse todos en uno solo, la oposición al espíritu tradicional; y la negación de la tradición, es también el individualismo. Por lo demás, esto está en perfecto acuerdo con lo que precede, puesto que, como lo hemos explicado, es la intuición intelectual y la doctrina metafísica pura las que están al principio de toda civilización tradicional; desde que se niega el principio, se niegan también todas sus consecuencias, al menos implícitamente, y así todo el conjunto de lo que merece verdaderamente el nombre de tradición se encuentra destruido por eso mismo. Hemos visto ya lo que se ha producido a este respecto en lo que concierne a las ciencias; así pues, no volveremos de nuevo sobre ello, y consideraremos otro lado de la cuestión, donde las manifestaciones del espíritu antitradicional son quizás todavía más inmediatamente visibles, porque aquí se trata de cambios que han afectado directamente a la masa occidental misma. En efecto, las «ciencias tradicionales» de la edad media estaban reservadas a una élite más o menos restringida, y algunas de entre ellas eran incluso el patrimonio exclusivo de escuelas muy cerradas, que constituían un «esoterismo» en el sentido más estricto de la palabra; pero, por otra parte, había también, en la tradición, algo que era común a todos indistintamente, y es de esta parte exterior de la que queremos hablar ahora. La tradición occidental era entonces, exteriormente una tradición de forma específicamente religiosa, representada por el Catolicismo; así pues, es en el dominio religioso donde vamos a tener que considerar la rebelión contra el espíritu tradicional, rebelión que, cuando ha tomado una forma definida, se ha llamado el Protestantismo; y es fácil darse cuenta de que es en efecto una manifestación del individualismo, hasta tal punto de que se podría decir que no es nada más que el individualismo mismo considerado en su aplicación a la religión. Lo que constituye el Protestantismo, como lo que constituye el mundo moderno, no es más que una negación, esa negación del principio que es la esencia misma del individualismo; y en eso se puede ver también uno de los ejemplos más llamativos del estado de anarquía y de disolución que es su consecuencia.

Quien dice individualismo dice necesariamente negación a admitir una autoridad superior al individuo, así como una facultad de conocimiento superior a la razón individual; las dos cosas son inseparables la una de la otra. Por consiguiente, el espíritu moderno debía rechazar toda autoridad espiritual en el verdadero sentido de la palabra, que tiene su fuente en el orden suprahumano, y toda organización tradicional, que se basa esencialmente sobre una tal autoridad, cualquiera que sea por lo demás la forma que revista, que difiere naturalmente según las civilizaciones. Eso es lo que ocurrió en efecto: a la autoridad de la organización calificada para interpretar legítimamente la tradición religiosa de Occidente, el Protestantismo pretendió substituirla por lo que llamó el «libre examen», es decir, la interpretación dejada al arbitrio de cada uno, incluso de los ignorantes y de los incompetentes, y fundada únicamente sobre el ejercicio de la razón humana. Era pues, en el dominio religioso, el análogo de lo que iba a ser el «racionalismo» en filosofía; era la puerta abierta a todas las discusiones, a todas las divergencias, a todas las desviaciones; y el resultado fue lo que debía ser: la dispersión en una multitud siempre creciente de sectas, cada una de las cuales no representa más que la opinión particular de algunos individuos. Como era imposible, en estas condiciones, entenderse sobre la doctrina, está paso rápidamente al segundo plano, y fue el lado secundario de la religión, queremos decir la moral, la que tomó el primer lugar: de ahí esa degeneración en «moralismo» que es tan sensible en el Protestantismo actual. En eso se ha producido un fenómeno paralelo al que hemos señalado en la filosofía; la disolución doctrinal, la desaparición de los elementos intelectuales de la religión, entrañaba esta consecuencia inevitable: partiendo del «racionalismo», se debía caer en el «sentimentalismo», y es en los países anglosajones donde se podrían encontrar los ejemplos más llamativos de ello. Aquello de lo que se trata entonces, ya no es religión, ni siquiera disminuida y deformada, sino simplemente «religiosidad», es decir, de vagas aspiraciones sentimentales que no se justifican por ningún conocimiento real; y a este último estadio corresponden teorías como la de la «experiencia religiosa» de William James, que llega hasta ver en el «subconsciente» el medio de entrar, para el hombre, en comunicación con lo divino.

Aquí, los últimos productos de la decadencia religiosa se funden con los de la decadencia filosófica: la «experiencia religiosa» se incorpora al «pragmatismo», en nombre del cual se preconiza la idea de un Dios limitado como más «ventajosa» que la del Dios infinito porque así se pueden sentir por él sentimientos comparables a los que se sienten al respecto de un hombre superior; y, al mismo tiempo, por la llamada al «subconsciente», se llegan a juntar el espiritismo y todas las «pseudoreligiones» características de nuestra época, que hemos estudiado en otras obras. Por otro lado, la moral protestante, al eliminar cada vez más toda base doctrinal, acaba por degenerar en lo que se llama la «moral laica», que cuenta entre sus partidarios con los representantes de todas las variedades del «Protestantismo liberal», así como con los adversarios declarados de toda idea religiosa; en el fondo, en los unos y en los otros, son las mismas tendencias las que predominan, y la única diferencia es que no todos van tan lejos en el desarrollo lógico de todo lo que se encuentra implicado en ellas.

En efecto, puesto que la religión es propiamente una forma de la tradición, el espíritu antitradicional no puede ser más que antireligioso; comienza por desnaturalizar la religión, y, cuando puede, acaba por suprimirla enteramente. El Protestantismo es ilógico porque, aunque se esfuerza en «humanizar» la religión, a pesar de todo deja subsistir todavía, al menos en teoría, un elemento suprahumano, que es la revelación; no se atreve a llevar la negación hasta el fondo, pero, al librar esta revelación a todas las discusiones que son la consecuencia de interpretaciones puramente humanas, pronto la reduce de hecho a no ser nada; y, cuando se ven gentes que, aunque persisten en llamarse «cristianos», no admiten ya siquiera la divinidad de Cristo, está permitido pensar que esos, sin sospecharlo quizás, están mucho más cerca de la negación completa que del verdadero Cristianismo. Por lo demás, semejantes contradicciones no deben sorprender demasiado, ya que, en todos los dominios, son uno de los síntomas de nuestra época de desorden y de confusión, del mismo modo que la división incesante del Protestantismo no es más que una de las numerosas manifestaciones de esa dispersión en la multiplicidad que, como lo hemos dicho, se encuentra por todas partes en la vida y en la ciencia modernas. Por otra parte, es natural que el Protestantismo, con el espíritu de negación que le anima, haya dado nacimiento a esa «crítica» disolvente que, en las manos de los pretendidos «historiadores de las religiones», ha devenido un arma de combate contra toda religión, y que así, aunque pretende no reconocer otra autoridad que la de los Libros sagrados, haya contribuido en una amplia medida a la destrucción de esta misma autoridad, es decir, del mínimo de tradición que conservaba todavía; la rebelión contra el espíritu tradicional, una vez comenzada, no podía detenerse a medio camino.

Aquí se podría hacer una objeción: ¿no habría sido posible que, aunque separado de la organización católica, el Protestantismo, por eso mismo de que admitía no obstante los Libros sagrados, guardara la doctrina tradicional que está contenida en ellos? Es la introducción del «libre examen» la que se opone absolutamente a una tal hipótesis, puesto que permite todas las fantasías individuales; la conservación de la doctrina supone una enseñanza tradicional organizada, por la que se mantiene la interpretación ortodoxa, y de hecho, esta enseñanza, en el mundo occidental, se identificaba al Catolicismo. Sin duda, puede haber, en otras civilizaciones, organizaciones de formas muy diferentes de esa para desempeñar la función correspondiente; pero, de lo que se trata aquí, es de la civilización occidental, con sus condiciones particulares. Así pues, no puede hacerse valer que, por ejemplo, en la India no existe ninguna institución comparable al Papado; el caso es completamente diferente, primero porque no es el caso de una tradición de forma religiosa en el sentido occidental de esta palabra, de suerte que los medios por los que se conserva y se transmite no pueden ser los mismos, y después porque, siendo el espíritu hindú enteramente diferente del espíritu europeo, la tradición puede tener por sí misma, en el primer caso, un poder que no podría tener en el segundo sin el apoyo de una organización mucho más estrictamente definida en su constitución exterior. Ya hemos dicho que la tradición occidental, desde el Cristianismo, debía estar revestida necesariamente de una forma religiosa; llevaría mucho tiempo explicar aquí todas las razones de ello, que no pueden ser plenamente comprendidas sin hacer llamada a algunas consideraciones bastante complejas; pero se trata de un estado de hecho que uno no puede negarse a tener en cuenta, y, desde entonces, es menester admitir también todas las consecuencias que resultan de él en lo que concierne a la organización apropiada para una forma tradicional semejante.

Por otra parte, como lo indicábamos también más atrás, es muy cierto que es en el Catolicismo únicamente donde se ha mantenido lo que subsiste todavía, a pesar de todo, de espíritu tradicional en Occidente; ¿quiere decir esto que, ahí al menos, se puede hablar de una conservación integral de la tradición al abrigo de todo atentado del espíritu moderno? Desafortunadamente, no parece que ello sea así; o, para hablar más exactamente, si el depósito de la tradición ha permanecido intacto, lo que es ya mucho, es bastante dudoso que su sentido profundo sea comprendido todavía efectivamente, siquiera por un élite poco numerosa, cuya existencia se manifestaría sin duda por una acción o más bien por una influencia que, de hecho, no constatamos en ninguna parte. Así pues, se trata más verosímilmente de lo que llamaríamos de buena gana una conservación en el estado latente, que permite siempre, a los que sean capaces de ello, recuperar el sentido de la tradición, aún cuando este sentido no fuera actualmente consciente para nadie; y hay también, dispersos acá y allá en el mundo occidental, fuera del dominio religioso, muchos signos o símbolos que provienen de antiguas doctrinas tradicionales, y que se conservan sin comprenderlos. En semejantes casos, es necesario un contacto con el espíritu tradicional plenamente vivo para despertar lo que está así sumergido en una suerte de sueño, para restaurar la comprehensión perdida; y, lo repetimos todavía una vez más, es en eso sobre todo donde Occidente tendrá necesidad de la ayuda de Oriente si quiere volver de nuevo a la consciencia de su propia tradición.

Lo que acabamos de decir se refiere propiamente a las posibilidades que el Catolicismo, por su principio, lleva en sí mismo de una manera constante e inalterable; por consiguiente, la influencia del espíritu moderno se limita aquí forzosamente a impedir, durante un periodo más o menos largo, que algunas cosas se comprendan efectivamente. Por el contrario, si, al hablar del estado presente del Catolicismo, se quisiera entender con ello la manera en que es considerado por la gran mayoría de sus adherentes mismos, se estaría bien obligado a constatar una acción más positiva del espíritu moderno, si es que esta expresión puede emplearse para algo que, en realidad, es esencialmente negativo. Lo que tenemos en vista a este respecto, no son solo movimientos bastante claramente definidos, como ese al que se ha dado precisamente el nombre de «modernismo», y que no fue nada más que una tentativa, afortunadamente desmantelada, de infiltración del espíritu protestante en el interior de la Iglesia católica misma; es sobre todo un estado de espíritu mucho más general, más difuso y más difícilmente aprehensible, y por tanto más peligroso todavía, tanto más peligroso incluso cuanto que frecuentemente es completamente inconsciente en aquellos que son afectados por él: uno puede creerse sinceramente religioso y no serlo de ninguna manera en el fondo, uno puede incluso decirse «tradicionalista» sin tener la menor noción del verdadero espíritu tradicional, y eso es también uno de los síntomas del desorden mental de nuestra época. El estado de espíritu al que hacemos alusión es, primeramente, el que consiste, si puede decirse, en «minimizar» la religión, en hacer de ella algo que se pone aparte, a lo cual uno se contenta con asignar un lugar bien delimitado y tan estrecho como sea posible, algo que no tiene ninguna influencia real sobre el resto de la existencia, que está aislada de ella por una suerte de tabique estanco; ¿hay, hoy día, muchos católicos que tengan, en su vida corriente, maneras de pensar y de actuar sensiblemente diferentes de las de sus contemporáneos «irreligiosos»? Es también la ignorancia casi completa desde el punto de vista doctrinal, la indiferencia misma al respecto de todo lo que se refiere a la doctrina; la religión, para muchos, es simplemente un asunto de «práctica», de hábito, por no decir de rutina, y si uno se abstiene cuidadosamente de buscar comprender nada en ella, se llega a pensar incluso que es inútil comprender, o quizás que no hay nada que comprender; por lo demás, si se comprendiera realmente la religión, ¿se le podría hacer un lugar tan mediocre entre sus preocupaciones? Así pues, de hecho, la doctrina se encuentra olvidada o reducida a casi nada, lo que se aproxima singularmente a la concepción protestante, porque es un efecto de las mismas tendencias modernas, opuestas a toda intelectualidad; y lo que es más deplorable, es que la enseñanza que se da generalmente, en lugar de reaccionar contra este estado de espíritu, le favorece al contrario, puesto que se adapta a él muy bien: se habla siempre de moral, no se habla casi nunca de doctrina, bajo pretexto de que no sería comprendida; la religión, ahora, ya no es más que «moralismo», o al menos parece que ya nadie quiera ver lo que ella es realmente, y que es algo completamente diferente. Si se llega no obstante a hablar todavía algunas veces de la doctrina, muy frecuentemente no es más que para rebajarla discutiendo con adversarios sobre su propio terreno «profano», lo que conduce inevitablemente a hacerles las concesiones más injustificadas; es así, concretamente, como uno se cree obligado a tener en cuenta, en una medida más o menos amplia, algunos pretendidos resultados de la «crítica» moderna, mientras que nada sería más fácil que mostrar, colocándose en un punto de vista diferente, toda su inanidad; en estas condiciones, ¿qué puede quedar efectivamente del verdadero espíritu tradicional?

Esta disgresión, a donde hemos sido llevados por el examen de las manifestaciones del individualismo en el dominio religioso, no nos parece inútil, ya que muestra que el mal, a este respecto, es todavía más grave y más extenso de lo que se podría creer a primera vista; y por otra parte, no nos aleja apenas de la cuestión que estamos considerando, y a la que nuestra última precisión se vincula incluso directamente, ya que es también el individualismo el que introduce por todas partes el espíritu de discusión. Es muy difícil hacer comprender a nuestros contemporáneos que hay cosas que, por su naturaleza misma, no pueden discutirse; el hombre moderno, en lugar de buscar elevarse a la verdad, pretende hacerla descender a su nivel; y es por eso sin duda por lo que hay tantos que, cuando se les habla de «ciencias tradicionales» o incluso de metafísica pura, se imaginan que no se trata más que de «ciencia profana» y de «filosofía». En el dominio de las opiniones individuales, siempre se puede discutir, porque no se rebasa el orden racional, y porque al no hacer llamada a ningún principio superior, se llega fácilmente a encontrar argumentos más o menos válidos para sostener el «pro» y el «contra»; en muchos casos, se puede incluso proseguir la discusión indefinidamente sin llegar a ninguna solución, y es así como casi toda la filosofía moderna no está hecha más que de equívocos y de cuestiones mal planteadas. Muy lejos de esclarecer las cuestiones como se supone de ordinario, la discusión, lo más frecuentemente, no hace apenas más que desplazarlas, cuando no obscurecerlas más; y el resultado más habitual es que cada uno, al esforzarse en convencer a su adversario, se ata más que nunca a su propia opinión y se encierra en ella de una manera todavía más exclusiva que antes. En todo eso, en el fondo, no se trata de llegar al conocimiento de la verdad, sino de tener razón a pesar de todo, o al menos de persuadirse de que uno la tiene, si no se puede persuadir de ello a los demás, lo que, por otra parte, se lamentará tanto más cuanto que a eso se mezcla siempre esa necesidad de «proselitismo» que es también uno de los elementos más característicos del espíritu occidental. A veces, el individualismo, en el sentido más ordinario y más bajo del término, se manifiesta de una manera más patente todavía: ¿no se ve así a cada instante gentes que quieren juzgar la obra de un hombre según lo que saben de su vida privada, como si pudiera haber entre estas dos cosas una relación cualquiera? De la misma tendencia, junto con la manía del detalle, derivan también, notémoslo de pasada, el interés que se dedica a las menores particularidades de la existencia de los «grandes hombres», y la ilusión con que algunos explican todo lo que han hecho por una suerte de análisis «psicofisiológico»; todo eso es bien significativo para quien quiere darse cuenta de lo que es verdaderamente la mentalidad contemporánea.

Pero volvamos todavía un instante sobre la introducción de los hábitos de discusión en los dominios donde no tienen nada que hacer, y decimos claramente esto: la actitud «apologética» es, en sí misma, una actitud extremadamente débil, porque es puramente «defensiva», en el sentido jurídico de esta palabra; no es en vano por lo que se designa por un término derivado de «apología», que tiene como significación propia el alegato de un abogado, y que, en una lengua tal como el inglés, ha llegado hasta tomar corrientemente la acepción de «excusa»; así pues, la importancia preponderante acordada a la «apologética» es la marca incontestable de un retroceso del espíritu religioso. Esta debilidad se acentúa todavía cuando la «apologética» degenera, como lo decíamos hace un momento, en discusiones completamente «profanas» tanto por el método como por el punto de vista, donde la religión se pone sobre el mismo plano que las teorías filosóficas y científicas, o pseudocientíficas, más contingentes y más hipotéticas, y donde, para parecer «conciliador», se llega hasta admitir en una cierta medida concepciones que no se han inventado más que para arruinar a toda religión; aquellos que actúan así proporcionan ellos mismos la prueba de que son perfectamente inconscientes del verdadero carácter de la doctrina cuyos representantes más o menos autorizados se creen. Aquellos que están calificados para hablar en el nombre de una doctrina tradicional no tienen por qué discutir con los «profanos» ni tampoco hacer «polémica»; no tienen más que exponer la doctrina tal cual es, para aquellos que pueden comprenderla, y, al mismo tiempo, denunciar el error por todas partes donde se encuentra, hacerle aparecer como tal proyectando sobre él la luz del verdadero conocimiento; así pues, su papel no es entablar una lucha y comprometer en ella la doctrina, sino aportar el juicio que tienen el derecho de aportar si poseen efectivamente los principios que deben inspirarles infaliblemente. El dominio de la lucha, es el de la acción, es decir, el dominio individual y temporal; el «motor inmóvil» produce y dirige el movimiento sin estar implicado en él; el conocimiento ilustra la acción sin participar en sus vicisitudes; lo espiritual guía lo temporal sin mezclarse en ello; y así cada cosa permanece en su orden, en el rango que le pertenece en la jerarquía universal; pero, en el mundo moderno, ¿dónde se puede encontrar todavía la noción de una verdadera jerarquía? Nada ni nadie está ya en el lugar donde debería estar normalmente; los hombres no reconocen ya ninguna autoridad efectiva en el orden espiritual, ni ningún poder legítimo en el orden temporal; los «profanos» se permiten discutir de las cosas sagradas, contestar su carácter y hasta su existencia misma; es lo inferior lo que juzga a lo superior, la ignorancia la que impone límites a la sabiduría, el error el que toma la delantera a la verdad, lo humano lo que substituye a lo divino, la tierra la que prevalece sobre el cielo, el individuo el que se hace la medida de todas las cosas y pretende dictar al universo leyes sacadas íntegramente de su propia razón relativa y falible. «Ay de vosotros, guías ciegos», se dice en el Evangelio; hoy día, no se ve en efecto por todas partes más que ciegos que conducen a otros ciegos, y que, si no son detenidos a tiempo, les llevarán fatalmente al abismo donde perecerán con ellos.

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René Guénon

René Guénon (1886-1951) fue un alto iniciado francés que dedicó su vida a cultivar la sabiduría espiritual de los misterios de Oriente. Como autor, dejó para la posteridad diecisiete libros de carácter esotéricos y filosóficos. 

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René Guénon (1886-1951).

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Redacción de Exégesis Diario
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